谈起形成西方神学的大神学家奥古斯丁(Aurelius Augustinus AD.354-430)，许多人可能会认为他是白人。奥古斯丁354年11月13日出生于的北非塔加斯特(Tagaste)。如果知道他是由北非出生的努米迪亚(族名)的黑人的话，很多人会感到惊讶的。正确地说，考古学证明他的脸是黑褐色。基督教两千年历史中最大的神学家--不仅在著述上，在思想的深度上，竟然是黑人，是值得惊讶的。实际上形成初期西欧神学(与东方教会神学区别的西方教会神学)的拉丁神学教父们大部分都是北非出身的黑人。正如，他的满有灵性忏悔的《忏悔录》(De Confession)所表现一样，他是一位经历过非常深刻的、真实的灵性矛盾和对"存在(生存)"冥思苦想过的人。他继承母亲摩尼卡的敬虔品德，而寻求真理，渴求灵性之时沉迷于摩尼教(Manicheism)，并成为了修辞学和新柏拉图哲学(Neo-Platonism)的著名教授。另一方面，他继承了父亲的世俗品性，沉迷于放荡的生活，甚至生了个私生子阿得奥达多斯(adeodatus)。
终于，母亲摩尼卡三十年流泪代祷得到应许。有一天，正当奥古斯丁在米兰的一个花园里慨叹思索时，听到孩子们的童谣声音，“拿起来”，"读吧"。他环顾四周，发现一本圣经，顺手翻开圣经，偶然翻到了罗马书13:11-14的内容。经上写着，"再者，你们晓得现今就是该趁早睡醒的时候，因为我们得救，现今比初信的时候更近了。黑夜已深，白昼将近，我们就当脱去暗昧的行为，带上光明的兵器。行事为人要端正，好象行在白昼；不可荒宴醉酒，不可好色邪荡，不可争竞嫉妒；总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲。"从这一刻起，他革新换面成为另外一个新人。所有的绝望，挫败之阴暗消失了，真光开始照耀他的心。他在《忏悔录》中倾吐心声说“神啊，我的灵魂在您的怀中之前，决没平安可言”。
后来，，罗马帝国末期北非的柏柏尔人，早期西方天主教的神学家、哲学家，曾任大公教会在阿尔及利亚城市安纳巴的前身希波（Hippo Regius）的主教。他按立为祭司，并成为希坡(Hippo)教区的主教。后人称赞他的敬虔和神学造就深度，称他为圣者(Saint)。他有个别名叫"恩典博士"。他出生于罗马帝国在北非的阿非利加行省的塔加斯特城，在罗马受教育，在米兰接受洗礼。他的著作《忏悔录》被称为西方历史上“第一部”自传，至今仍被传诵。奥斯定会是跟随其所制的生活方式的修会。他死后被天主教会封为圣人和教会圣师，也被东正教会等奉为圣人，并称为恩宠博士，这一称谓源于他在与伯拉纠的论战中，对神的恩典的强调。），但其部分神学理论不被东方基督教认同，而被视为是若干异端理论的重要源头。他的死也被西方史学界视为欧洲在精神层面上的中世纪的开始。
公元354年，奥古斯丁生于北非的塔加斯特城（现在位于阿尔及利亚境内的苏格艾赫拉斯）之柏柏尔人家庭。他是家中的长子，父亲名叫伯特撒乌斯·赫纠拉斯（Patricius Herculus）是罗马的税吏，原不是天主教徒，个性懒惰、消极，而且贪恋世俗，到临终前才皈依天主教。母亲圣莫尼加是天主教徒，比丈夫小25岁。奥古斯丁并非一出生就接受洗礼成为天主教徒。13岁进入马达乌拉（Madaura）学习雄辩术。17岁前赴迦太基学习修辞学。同年父亲过世。17岁，将一位社会阶层低于他的女性纳为妾（concubine）。18岁生有一子阿德奥达徒（Adeodatus）。少年时的奥古斯丁才华洋溢，放荡不羁。
19岁那年，奥古斯丁受西塞罗的《Hortensius》影响，引发他追求智慧和真理的心，旋即接受摩尼教善恶二元论的信仰。他早年信仰摩尼教。奥古斯丁20岁完成罗马帝国规定的三级制教育学业，22岁在迦太基教授雄辩，26岁写了第一本论文“美与均衡”，29岁与摩尼教祭司作神学思辨，发现这祭司只有口才，没有学问，无法解答他的问题。后来受新柏拉图主义鼻祖普罗提诺之影响而放弃摩尼教。
30岁那年，跟米兰主教安波罗修学习天主教信仰与神学，并与同居十多年的情人分手，跟小他18岁的少女订婚。在研究了各种宗教与哲学后有心信奉天主教。到了32岁，生命有了悔悟。33岁受洗礼。在《忏悔录》中，他描述他如何在内心挣扎到极点时，突然受到天主的引导，克服了心中的犹豫而下定决心加入基督教，当时是公元382年。在奥古斯丁的生命中有两位重要的人物，深深地影响他的生命。一位是为他流泪祷告达31年之久的母亲莫妮卡，另一位是米兰的主教安波罗修。他们将奥古斯丁引到基督的施恩座前，使他经历到彻底的悔改。某一天，奥古斯丁在米兰寓所的花园中散步，圣神催逼他回头。他的心灵呼喊著：“要等到何时呢？何不就在此刻，结束我污秽的过去？”这时他恰巧听到邻家儿童的读书声：“拿起来读，拿起来读。”于是他拿起身边的新约，读到《与罗马人书》中的话：“不可荒宴醉酒，不可好色邪荡，不可争竞忌妒；总要披戴主耶稣基督。”自此以后他便归向天主，并于次年受洗。
34岁回到非洲过修道生活。42岁任北非希坡（Hippo）主教。75岁离世。因对基督宗教有重要建树，故被天主教会封为圣者，称圣奥古斯丁。《圣经·旧约全书》的线性历史观对其影响颇大。他的神学成为后来基督宗教教义的基础，影响整个东西方教会，尤其对西方教会最深。奥古斯丁任希波主教期间参与四场主要争辩，分别是对摩尼教的善恶二元论，随即展开护教；对多纳徒派的圣礼观，发展出因功生效的观念；对伯拉纠的罪与救赎观，发展出自由意志、原罪、救恩、预定、选民、神的主权及不可抗拒的恩典等论说；对异教的指控，写下《上帝之城》的钜著。奥古斯丁生平著作多达113册。其中以《忏悔录》、《上帝之城》、《论三位一体》、《驳多纳徒派》及《驳伯拉纠派》对基督教神学有极大的贡献。从奥古斯丁的《忏悔录》中，可以看到其母亲对他的影响，从书中可以看出他与母亲的关系。书中奥古斯丁说他自己的个性中，有很多他母亲的影子，而且说话的方式也像她。她出生在一个基督教的家庭，受传统非洲基督教的教导和训练，过著纯朴的生活，紧守安息日。她深深相信，良好的教育能使她儿子成为一个更好的基督徒。
在奥古斯丁的回忆中，他早期的生活与他母亲息息相关，他说：“她喜欢我与她在一起，就像其他母亲，但她比其他母亲更加的渴望。”奥古斯丁说不论他哪一个小孩离开时，她都好像要承受一次分娩之痛。28岁那一年，要坐船到罗马时，他不敢面对他身后的母亲。他写道：“说到她对我的爱，我无话可说。我也能感受到，她再次承受分娩之痛，而且比她肉体生我时更痛苦。....”圣奥古斯丁的主要贡献是关于基督教的哲学论证。他借用了新柏拉图主义的思想，以便服务于神学教义。为人认识上帝的权威的绝对奠定了基础。
奥古斯丁的神学思想不是困在学问的象牙塔中出来的，也不是通过冥想与思辨形成的，乃是在具体的现实中通过辩论日益成熟的。由此而来的他的神学是在教会的实践中产生的“活神学”(Living Theology)，并且是辩证基督教信仰的辩证神学(Apologetic Theology)。他的一生中出现了三次大的争论，第一是与摩尼教(Manichaeism)的争论(A.D.386-395)。奥古斯丁的初期作品中大部分是反驳摩尼教的著述，奥古斯丁曾经引导很多朋友加入到摩尼教，他们沉迷其中，所以奥古斯丁深觉有反驳其教义的责任。第二次是与多纳图派的争论。但是在于贝拉基派的论争中，留下了他最重要的神学作品。初期与摩尼教的论争，主要由两种原因构成的，即创造论和自由意志论。
摩尼教根据灵知主义(Gnosticism)的二元论来理解创造，即将宇宙和历史理解为光和黑暗、善与恶、灵和肉的对比与矛盾。强调创造时不仅创造了善，也创造了恶，这与认为因宇宙和历史是由低劣的神创造的，所以善恶共存的灵知主义创造论是相通的。但是奥古斯丁从一元论(monism)入手，强调神只创造了善、美，没有创造恶。那么恶是什么？恶从何而来？怎样能说明恶的存在？奥古斯丁的回答非常分明。他解释说，恶为善的腐败(privation)、堕落(lackness)、缺乏(absence)和丧失(corruption)。奥古斯丁认为善的天使路西弗(Lucifer)的堕落导致丧失了善，成为恶魔，以蛇的形象出现。因此他说明从本性(Substance)上来说，即使恶魔也是善的，只不过善的本性堕落为恶而腐败罢了。
在对抗摩尼教的争论中，有关自由意志的问题具有特别的重要性。摩尼教是相信从太初到永远善和恶的斗争决定了历史的决定论(Determinism)或命运论(Fatalism)。奥古斯丁批判这种决定论，命运论的同时，也极力主张自由意志的作用对一个人和历的重要性。奥古斯丁在其著作《自由意志论》中强调，人类即不是象缠绕在命运的蜘蛛网的布娃娃，也不是象没有反抗意志而掉下来的石头一样的存在。他主张，创造时神将人造成一个人格体，但是他解释说神赋予我们的自由意志虽是自由的，但不常是善的。自由意志是可以选择善，也可以选择恶；可以犯罪，也可以是不犯罪的中立的善。亚当以后，因自由意志的错误选择，恶进入世界历史。结果，被造的伊甸园中的亚当是具有犯罪的可能性和不犯罪的可能性两种自由意志的存在。但堕落后丧失了不犯罪的可能性，只剩下了犯罪的可能性。如果说有自由的话，那便是犯罪的可能性，所以称其为“被束缚的自由意志”。因此，奥古斯丁对意志的理解比路德的奴隶意志论少一些命运性、决定论性，就此有人批判路德对意志的理解带有浓厚的摩尼教因素。加尔文的双重预定论也是从与路德的奴隶意志论相同的脉络而展开的思想。
多纳图派(Donatist)一词是从历史事件为借机产生的。当罗马皇帝戴克里先逼迫基督教的时候，他采取了独特的迫害方法，即强制信徒焚经或弃经，否则将被拉上刑场殉道。那时，出现了许多弃经换命的背教者(Traditores)，其中甚至也有主教。曾在迫害中背弃信仰换命的腓利克斯主教所按立的北非迦太基(Cartage)主教凯其里安(Caecilianus)的按立式被宣为无效。另按立马约利努(Majornus)为新主教，但他去世后有多纳图(Donatus)主教继位，按他的名字称此派为多纳图派。奥古斯丁用毕生精力解决多纳图派的理论和各种问题。预定和自由意志，罪是从自由意志来的吗？
多纳图派强调圣职的按立、洗礼及圣餐仪式必须只有由分别为圣的主教和圣职者来举行。但奥古斯丁强调即使是曾背教的圣职者所举行的圣礼也具有有效性，即力争证实圣餐本身的行为不是借着人发挥有效性的，而是借圣餐行为本身发挥其有效性的。不是借着某位圣职者的道德能力或人格而赋予有效性的，乃是单单凭基督的权能而具有有效性。惟独基督是真正的牧者，所以凡奉基督的名，三位一体的名举行的圣餐或洗礼，不管是在教会内还是在教会外，不管圣职人员有无污点都具有有效性。但是在效力性方面，他强调应当进入教会。强调说恩典的效力，进入教会里面而结出爱的果实的时候，才得以重生。因此，由在迫害期间被背教的圣职人员(traditores)施洗的基督徒重新返回教会时，没有再受洗的必要，只是在他的头上为他按手承认他的入教。根据奥古斯丁的解释，天主教的灵洗教徒转到改新教时，或改新教受洗的教徒改信天主教时，或受浸礼的教徒转向点水洗礼的教会时，没有必要再接受第二次洗礼。因为一次奉基督的名，三位一体的名所受洗的礼永远有效并发挥其效力。但多纳图派强调要再接受一次三位一体之名的洗礼才可入教。从这意义上来说，多纳图派是再洗礼派(Anabaptists)的前身了。
多纳图派在教会观上自然也很狭隘。他们认为教会只是圣洁之人群的共同体，罪人不能进入。但是奥古斯丁认为教会里有有形的教会和无形的教会，谷子与稗子共存。他认为人不能在最后的审判之前将别人定罪为稗子，或者审判他人。所以对于奥古斯丁来说，教会的合一(unity)和爱(bond of love)，即共教会(cathoticity，宇宙的、总体的)精神是最重要。今天，现代教会中有许多稗子似的因素，也有改革的必要性(象马丁·路德的教会观)。我们在教会合一(unity)和改革(reformation)之间有许多产生矛盾的地方。今天，教会的合一是燃眉之急，还是改革更紧迫呢？
奥古斯丁在与摩尼教的命运论或决定论争论的时候，强调自由意志，但与贝拉基主义(Pelagianism)争论的时候，则更强调预定和恩典。贝拉基布是不列颠也许就是爱尔兰的隐修士。他声望极高，学识渊博，是严于律己的人。他否认原罪(original sin)，认为亚当的罪只给自己造成了伤害，并没有将其伤害带给全人类。所以他认为小孩子没有罪，没有带着原罪的遗传而降生，小孩死后会去天国，因而主张给婴儿施洗不当。针对贝拉基的思想，奥古斯丁强调亚当原罪的遗传性，即使是婴儿也带着罪恶性出生，而主张当接受婴儿洗礼。因而成为了基督教历史上最早提议给婴儿施洗的人。
他强调因本性的腐败和堕落，自由意志也处于被束缚的状态，所以借着神的拣选，即借着预定人类得以救赎，被预定的人神保守其到底。但是奥古斯丁只说了得救上的预定。这是不可抗拒的(irresistable)力量，但以不可抗拒的力量降临的恩典是温柔的强权，而不是以粗莽的暴力的方式降临的。加尔文发展了有的人被选为救恩，有的人选为消灭的二重预定的主张。但奥古斯丁没讲到二重预定。并且，他强调"没有我们而创造我们的神，如果没有我们就不会救我们"，即强调了在救赎的完成过程中人类有意志地参与。善行和功劳的思想由此而来，即在预定的恩典中人的自由意志的参与和善行的作用。这点上卫斯理跟从奥古斯丁的观点。恩典刺激自由意志工作。从这一点来说，奥古斯丁的预定性恩典是温柔的暴力(soft violence)，但是路德和加尔文认为人的意志是完全的奴隶身世，接受预定的恩典后不可能有自由的意志行为，而单单是圣灵的奴隶身世而已。
贝拉基因不相信原罪，所以认为堕落以后自由意志的本性依然存在，救赎的开始取决于自由意志的选择。并且他相信得到恩典的圣徒在世上也能得到完全的成圣和完全的自由:不可能犯罪。但奥古斯丁说恩典降临的时候，虽然不犯罪的可能性被恢复了，被束缚的自由意志得到了解放，恢复了自由,但因有犯罪的可能性，还因为人的欲望一直存在于死的那一天，所以完全的成圣和完全的自由在这世上是不可能的，只有在未来的天国才能完成。在这世界历史中只有基督具有不犯罪的可能性，所以与罪无关，从罪中完全自由。并且奥古斯丁主张的特点是虽然神的恩典和神的义通过十字架事件赋予圣徒，但与此同时，圣徒的本性得到变化而成长。他强调恩典和义的两面性(imputation and impartation)，但是路德不知道奥古斯丁的impartation的意义，而只理解了imputation的意义。奥古斯丁的恩典观使路德与中世经院神学的impartation式因素，即人的自由意志的本性可以捕捉并接收基督的恩典的思想成对立，从而发现了宗教改革的崭新的神学。
路德阐述说，他在读奥古斯丁的《文字与灵》时，领悟到恩典不是人争取的，乃是神赐予的，神赦罪的义也是通过十字架传给我们的，而且是赋予的、被动的义、被穿戴的义。虽然路德说奥古斯丁的《文字与灵》中没有明显说明impartation。但是事实上在奥古斯丁对恩典和"神的义"的理解中，强调了以imputation为根据的impartation。路德并没有理解这一两面性。卫斯理反而理解了这两面性，即得到恩典的圣徒借着自由意志的努力可以做出爱的善行。他既强调恩典、公义、信是神的礼物，而爱的善行是人类对这礼物的自由意志的参与和合作来完成的。这是福音的神人协助说(evangelical synergism)。因此卫斯理的福音的神人协助说，主张神的恩典先作工，然后人的意志应答、参与。这是与贝拉基主义的神人协助说不同。贝拉基认为没有恩典的介入，人的本性的自由意志也可以行善，得到救赎。贝拉基主张人的主导权式的行为和神的应许与参与，与之相比，卫斯理则主张神行使主导权作恩典的工作和人在意志上的参与。人的救赎工作要靠神的拣选的恩典实现吗？人的意志上参与起什么作用？
我们在前面思考了奥古斯丁初期的自由意志思想和后期的预定与统管思想。在体现他历史观的《上帝之城》中提到神的历史统管和在预定中人的历史性参与和责任性。奥古斯丁认为人的人格在社会中日益变化，正如随着年龄的增长他的人格也日趋成熟进步一样，历史也随着历史中人的人类存在格变化和自由意志的作用而发展、变化。因此，奥古斯丁阐述神的历史统管和计划与预定，绝不是陷入摩尼教的历史决定论(determinism)或历史命运论(fatalism)，而是给人类留下参与历史的余地。
这自由意志和人格在历史中以爱出现。所以如果说《忏悔录》中表现了神的爱和自爱在一个人格中斗争的话，那么这个斗争出现于历史中的是《上帝之城》。神大爱所支配的上帝之城从亚伯、雅各，以色列延续到教会；而由利己的爱所支配的世俗之城是从该隐、以扫、亚述、巴比伦、希腊，延续到罗马。虽然异教徒否认罗马最终衰退并灭亡于基督教(基督教成为罗马的国教)，但奥古斯丁的辩证不是如此。最终上帝之城(教会)在世俗之城(罗马)中走殉道之路。
奥古斯丁对希腊的回归历史观(Circulation)加以批评，而将历史理解为向末世(目的)奔跑的一条直线。并且奥古斯丁不仅相信超越的末世论，而且也强调神国的内在性(immannce)，即他是位不相信千禧年王国出现在历史终了的无千禧年说(amillenium)主义者，即认为无千禧年王国指现在的教会，教会中虽有穗子因素，但教会是在地上的天国模型。这种内在的天国观成为查理曼大帝（法兰克王国大帝)实现中世基督教社会的理想之梦。A.D.800年，他由教皇那里授予王冠，妄想建立基督教国家。并且，教皇格列高利四世(Hildebrand)跟德国国王亨利四世争论圣职的任命权时，他想实现奥古斯丁的理想社会，即妄想用基督教理想和信仰来支配世俗社会，建立上帝之城。历史的主宰是神，还是人？讨论一下在历史创造和发展过程中神对历史的掌管和人类的历史参与。
对于奥古斯丁来说，时间只有现在，即只有垂直时间。过去只是现在的记忆(memory)，未来只是现在的期待(expectation)，水平时间无意义。这种时间论在他的《忏悔录》中得以强调。如何认识神？对神的认识问题，他受新柏拉图主义(Neo-Platonism)哲学的影响，并以启示神学为根据。中世经院神学强调受到亚里士多德(Aristotle)哲学影响的自然神学的神认识论。即通过自然现象，创造现象来理解神，并通过人的理性的思辨和意志上的善行走向神、认识神的方法。但是奥古斯丁认为，只有通过神亲自向人类显现的启示事件才能认识神。路德从奥古斯丁的这种启示神学出发，发展了他的十字架神学，即强调神的启示在十字架上完全显现，看到了十字架上的耶稣的人就是看到了神的人，通过十字架事件能够完全认识神爱的大能。我们是如何理解和认识神的？请彼此分享一下与神认识的经历。
上帝创造了一切。在上帝创造一切以前，一切都不存在。包括时间，而对上帝来说，他是独立于时间以外的绝对存在。无论是过去、现在、将来，对上帝来说都是现在。奥古斯丁把灵魂分为记忆、理智和意志三种官能。同时认为这三者是统一的。也就是灵魂是统一的。奥古斯丁在第三本书《三位一体论》中强调一神真理，认为神是三位一体，父、子、圣灵虽有别，但共有一体，本质上是一。奥氏以神的本性作为讨论三一神的基础。奥古斯丁的三一论是以《圣经》为本，发展出神是绝对存有，单一不可分的观念。奥氏喜欢用本体（essence）多过本质（substance），因为本质暗示一个有属性的东西，而对奥氏而言，神与其属性相同。神不变的属性或本体是三而一。因此他非常坚持三一联合的关系。如此强调神本性合一会有几个后果，圣父、圣子、圣灵并非分开的个体。祂们的本质相同，位格相依而不离散。神的所有本性应用单数表示，因本性是独一的。三一神有单一的意志因本性相同，行动一致而不可分，因位格相依。
奥氏在讨论三一神身分时强调三一神身分确实有别。圣子虽是在人间出生、道成肉身、受难、复活，但圣父仍一起参与，不同之处是只有子被彰显出来。祂们的行事显出他们的身分。后来西方神学家称此为“各司其职”。奥氏在讨论三一神位格时强调：三一神的位格在神格里关系密切。祂们本体相同，但因子从父生，所以子称为子，父称为父；圣灵又从父子而出，是父子的共同恩赐及沟通，因此有称谓的区别。奥氏解释三一神的合一建立在其彼此真实存活的关系。奥氏说：圣父、圣子、圣灵是完全处于平等地位。在三位一体中没有先后及高低的分别。圣子也完全是上帝，祂不同的特性是永远为圣父所生。
奥氏在讨论圣灵的位格时，肯定圣灵也完全是上帝，祂的特性是从父子而出，是父子的“互爱”，是结合祂们的同质系带。因此他称圣灵为“圣父与圣子两位的灵”。但不同的是，子由父而生，圣灵由父而出。父促成圣灵的发出是因为生了子，并且使子成为圣灵发出的源头，此著名的从父、子而出的教义广被西方教会接受，却被东方教会拒绝。其原因不完全是思想不同，乃是教权及尊重的问题。奥氏从他的人格形上学发展出三个阶段的人类比三一的组合：1.心灵，心灵对自己的知识，心灵对自己的爱。2.心灵已存的的知识记忆，心灵对自己的悟性了解，自知所产生的意志行动〉3.心灵记忆，认识，爱神本身。这三组类比都是从一（一个生命、一个心灵及一个本质）出发的三个真实因素，且彼此相连。奥氏自己最满意的则是第三组类比。
奥氏以人的灵魂结构来类比神的三一；目的不在证明神是三一，乃在帮助人了解神绝对的一又真正的三。他的论据在于我们人是按著神的形像及样式造的，经文中的神以复数“我们”来称呼自己；奥氏直言此复数型即三位的意思。因此，奥氏认为从人身上可以看到类似神三一之处。他从人的外在感官来类比三一，即人认知的过程是由三成分紧密结合而成：〈外在目标，理智对目标的感受，意志或以理智的行动〉。到人的“内在心理”来类比三一，即〈记忆的印象，内心回应印象，意志或定力〉。奥氏也曾以爱的观念来解释三一，即“爱者本体”“爱的对象”及连结这两者中的爱。
奥氏论证说，灵魂即上帝意志在人身上的体现，是高贵的。但身体（感官的贪婪）却是邪恶的和受诅咒的。这种诅咒是为了惩罚亚当屈从诱惑的原罪。所以为了把灵魂从诅咒中解放，就只有抵抗邪恶的诱惑。因此，要有美德就要控制身体。但上帝任意的把世界分为道德的存在和不道德的存在。也就是说，上帝任意决定了有的人能抵受诱惑，而有的人却不行。这就意味着，除非一个人能用灵魂（记忆、理智、意志）控制自己的身体（感官上的贪婪），否则他就会受到上帝的诅咒。但那些不能控制身体（感官上的贪婪）的人，却是上帝已经预先决定了的。这种激烈的原罪说，成为后世欧洲某些激烈教派的参照。奥古斯丁同样提出，灵魂虽然无时不支配着身体，但有时会意识不到身体的行为。也就是提出有无意识的行为。
奥古斯丁的原罪及恩典观，有受到早年宗教经验及反伯拉纠主义影响。但主要的概念仍来自他对《与罗马人书》的研究。他认为即使人未曾堕落，人未来的命运仍得完全依靠神的决定。奥古斯丁反对摩尼教在罪方面的解释，而强调罪的自发性。他相信人的罪行使人远离神，而导致恶。人因著犯罪就不能再行神所爱的真善，也不能了解他生命的意义。奥古斯丁认为恶是一种缺乏善的表现，不是恶加诸于人。他发现罪主要的根源是用“对自己的爱”取代了“对神的爱”。人类的失败大致是过分的欲念、无节制的寻乐及不圣洁的心思意念这几类型。奥古斯丁认为人类的被造原是不朽的，若是坚定在圣洁中，就能从不能犯罪与不能死的状态中进到不可能犯罪及不可能死的境况中；但是若犯罪了，就进入了不可能不犯罪及不可能不死的境况中。
奥古斯丁认为，亚当起初的受造是绝对的完美，不论在灵魂或各方面。亚当原处于良善、称义、光照、至福的境界。他只要继续食用生命树的果子就能得到永生。他拥有不犯罪的自由及能力。神使他的意志倾向德行，肉欲听从其意志，意志顺服神。亚当被神的恩典所包围，还拥有特别的保守恩赐，也就是保守其意志的正确性。奥古斯丁认为，亚当最后的堕落是自取的。而唯一可能造成亚当失误的原因是“受造性”，因为这表示他的本性有可能改变而转离良善；他是有可能作出错误的选择。而造成这当中潜在的因素可能是“骄傲”，就是他想脱离他本来的主人－神。亚当的自作主张可能来自于他妄想自己取代神。奥古斯丁对原罪的根据除了创世记外，还有诗篇51篇、约伯记、弗2：3；他最喜欢用的则是罗5：12及约3：3-5。
亚当因与后裔在机体上联合，所以他堕落的本性就传递给他的后裔。全人类都是由亚当一人所生下来，因此也都承接堕落的本性。奥氏认为人类的人性不是个别被造，只有机体（肉身）方面是被造的。我们都从亚当承接人性，而人性的传递是借由性（奥氏认为其中也有不好的欲念），因此世人都从罪中所生，这也就是奥古斯丁所谓原罪的由来。奥氏也从这观点，发展出他婴儿洗礼的教义，只有藉著洗礼，才能除去人的原罪；但无法除掉“原罪性”。人就是因著“原罪性”，所以无法行完全的善。罪人若要行神眼中看为正的事，必须从爱神的动机出发才有可能达成。
基督教禁欲主义以圣奥古斯丁的学说最为出名，他尊崇理性，贬低情欲；又认为性欲会使人的理性失去自主权；更认为性冲动反应代表着人类犯罪，当有欲望时应该感到羞愧。所以有性欲是可耻的，是犯罪的。德国哲学家叔本华主张禁欲，他说：“欲望越强烈，越贪求我欲之满足的人，他所感到的痛苦也就更多更深。因为欲望经常附在他身上不断地啃噬他，使他的心灵充满苦恼。如此积久成习之后，一旦欲望的对象全部消失，他几乎便以看别人的痛苦为乐了。反之，一个否定求生意志的人，从外表看起来，他的确是贫穷、一无所有、既无欢乐亦无生趣的人，则心灵则是一片清澄，充满宁静和喜悦。他们不会被不安的生存冲动或欢天喜地的事情所驱策，因为这些都是强烈痛苦的先导。他们不贪图生之快乐，因为喜悦过后往往是接续苦恼的状态。
奥古斯丁相信只有神能恢复罪人自由意志的自由，就是更新及重生；而这正是神恩惠的工作。惟有人的意志得到释放，人才会渴望与神结合。所谓神“不可抗拒的恩惠”（irresistible），并非是勉强人的意志去行善（包含不犯罪）；乃是改变人的意志，甘愿选择善，并且去行善。在奥氏的认知中，神确实会操纵人的自由意志。当人愿意将生命主权放在神的手中，甘愿被神操纵时，人自由选择的意志就转变为道德和圣洁。因此，神的恩惠成为人里面众善的根源。这“不可抗拒的恩惠”又称为“至终坚忍的恩赐”（perseverance），奥氏强调这恩赐只给神所拣选的人。从这也发展出奥氏的“预定论”。奥古斯丁常以“罗9：21”来论证他的“拣选论”及“预定论”。
奥古斯丁定义“重生”（内心性情完全恢复）必须完全靠赖神的恩典（圣灵的运行）。奥氏把神恩的工作，区分为几个阶段：‘预先的恩典’、‘运行的恩典’和‘合作的恩典’。‘预先的恩典’是指圣灵用律法使人产生罪恶的意识（罪恶感）。‘运行的恩典’是指圣灵以福音使人相信基督，并完成赎罪与和好的工作。‘合作的恩典’是指圣灵使人愿意与神合作，一起完成终生成圣的工作。神恩典的工作，是使人完全恢复神的形象，并在属灵上成为圣徒。奥古斯丁断言，人的得救是由于恩典和信心。而信心也是神恩典的工作；人是否愿意接受相信，完全在乎神全能的旨意。意思是说：有些人被神有效拣选蒙恩，另有些人则被神放弃。
奥古斯丁在五世纪左右，曾与多纳徒派争执：教会是否能接纳曾“以经换命”的背道者？而主教的品格是否影响圣礼的功效？。第一个问题，戴克理先在位时迫害基督教，并逼迫基督徒交出圣经，否则处死。所以有些主教为了拯救自己及教友的命，交了圣经，被称为“以经换命”。奥古斯丁的观点是，教会需要有合一、圣洁、普世性与使徒性。按照马太福音十三章耶稣的教导，他认为，教会是“麦子和稗子的混合团体”。看得见的这些败坏之子是在教会的建筑物中，但他们却不是神的家；真正神的家，是那看不见，在创世以前就预定得救的圣徒所组成。依此看来，他认为多纳徒派观点的教会过于理想，不存在世界上。此外，奥古斯丁认为教会之所以是基督的身体，并非没有瑕疵，而是因圣灵合一的爱充满在教会当中；而他认为圣灵只住在普世（大公）、使徒建立的教会中。‘任何人不在（大公）教会之内，就不能领受圣灵。’尽管奥古斯丁并不是很强调主教的权力，但他却主张基督徒的信仰与顺服大公教会的权柄与关系有关。
在教会的合一与大公的论述上，奥古斯丁有明显的矛盾，这样的矛盾也让新教的教会观倾向于合一的圣徒相通；天主教则以大公教会的权柄，倡导主教体制。关于圣礼，奥古斯丁的看法是，圣礼的功效在于设立圣礼的那一位，而非执行圣礼的人是否圣洁；因此，神职人员的不洁，并不影响圣礼的功效。因此，曾“以经换命”的主教，不需要重新受洗，而这些主教所执行的圣礼仍然有效。但若这些主教仍坚持停留在‘亵渎神的分离’中，虽所执行的圣礼仍有功效，但这些主教并不能得救。然而这样对圣礼的观点，换句话说，“圣礼的权威与效用在于职位与礼仪本身，而与谁负责执行此职位与礼仪无关”，因此有人认为奥古斯丁的圣礼观，在基督教成为罗马国教后，在政教合一的体制下，显得是符合需求－或许这正是奥氏思想在中世纪备受尊崇的原因之一。
奥古斯丁在归信基督之前可能就已经阅读了新柏拉图主义的大师——普罗提诺的著作，这些著作是由Victorinus翻成拉丁文的。新柏拉图主义认为恶为善的亏缺而非某种正面的实有。这一点有助于奥古斯丁脱离摩尼教的善恶二元论，进而使他能看出基督教对于善恶来源的教义是合理的。因此新柏拉图主义对他的归信基督是有帮助的。后来他听说Victorinus这位新柏拉图主义的学者也归信基督了，当他得到这个消息，便欲效法。奥古斯丁的思想在许多方面是有著很明显的新柏拉图主义的色彩。他看重永恒而形上的事物，轻视感官可及的事物；看重理论性的冥思，轻视实用的知识为此生的必须和无奈；坚持要藉著从感官的奴役得解放以达于灵魂的净化。
基督教的基本教义包括创世、原罪、自由意志这几个焦点问题。奥古斯丁借用希腊哲学为这些基本教义提供了理论框架，成为此后基督教正统教义的基础。奥古斯丁在自然法之上提出了永恒法的概念，为中世纪神学自然法划定了前提，并系统论述了“恶法非法”的含义。永恒法根本上是一种宗教道德法则，其终极目的是人死后的得救，而实现途径则是精神生活中秉持爱上帝和爱人如己的法则，正义之根本是符合永恒法的爱的秩序。有一种流行的观点认为，中世纪是一个黑暗的时代，无论文化、生产力还是政治文明，都带来了倒退。这种观点来自于三Ｒ运动(文艺复兴、罗马法复兴和宗教改革)期间改革家们对现实急切的指责，而诉诸古老的权威往往使改革容易为人们所接受。实际上，“无论如何，中世纪都不是一个沉睡的、可怕的时代，而是一个充满变化的时代。”在逻辑与历史的维度上，中世纪都承担了将希腊哲学、罗马法律和犹太宗教三种古代智慧汇为一体的使命，并使其超越了地方主义的局限，成为普世共享的知识体系，基督教教义则是这个时代精神转化中的关键。
基督教本为一神秘主义的宗教，相对于其所由脱胎的犹太教，耶稣的传道是革命性的，“耶稣以爱上帝爱邻人为内容的虔敬思想，代替了当时强调外在形式、讲求善功以及注重宗教仪式的犹太教思想”，耶稣殉道以后，使徒保罗通过“因信称义”的教义将基督教发展成为普世性的宗教，彻底克服了犹太教依凭宗教仪式的地方局限性，“原来在神面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义。没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法”①。在当时罗马帝国的精神生活中，基督教能在各种流行的思潮中脱颖而出，成为罗马的国教，端赖于其教义满足了时代的多种需要，尤其是一种普遍的末世情结和对道德腐败的厌恶。莱辛曾经说:“宗教真理无疑不是理性主义的，因为它出之以启示的形式，但它们却随时可以成为理性真理。”启示就其本性而言是可能与理性相悖的。《马太福音》第四章记载了耶稣受撒旦试炼的故事，撒旦以三种幻象诱惑耶稣，这三种幻象分别代表奇迹(将石头变为面包)、神秘(跳下山崖但会被神力所救)与权威(享万国的荣华)。这个故事说明了基督教作为高级宗教区别于低级的偶像膜拜之所在，它不同于世俗的衣食膜拜、爱欲膜拜和权力膜拜。信仰是要诉诸意志自由的，上帝并不依凭对信徒的许诺来显明自己，上帝只在爱和救赎中显明自己。启示真理是超越感官与理智的自明真理，它“不以任何东西为依凭，不证实任何观点，也不在任何人面前为自己辩护。”
早期基督教的成形虽脱胎自犹太教，但在教义上其实就有接受希腊文化影响的趋势，早期的神学家借用了新柏拉图主义哲学来用学术的方式解释基督信仰，但这受到一些信徒的质疑，三世纪时出生于迦太基的著名神学家特土良(Tertullianus，150—230年)发出了这样的质问:“雅典与耶路撒冷有什么相干?学院与教会有什么相干?……这些斯多葛派、柏拉图派和辩证法派的基督教会全是冒牌的，让我们把它们都抛弃吧!自基督耶稣以来，我们不再需要争论;自传报了福音以来，也不再需要逻辑分析。”特土良的疑问揭示了基督教教义中最深层的矛盾，信仰本无须诉诸个人理性甚至不顾与个人理性的相悖，但如果信仰不与个人理性相调和，信徒却没有足够坚定的自由意志来坚固信仰。中世纪的教父们就要承担这一艰巨的历史使命，借用希腊罗马杰出异教徒们的论证来实现启示真理与世界理性的统一，而其中最杰出的当属圣奥古斯丁。
圣·奥古斯丁是基督教教义史中非常关键的一个人物，“他的理论是谈及西方教会的一切的基础”，他“比教会史上的任何人都有更大的成就，他负起把耶路撒冷和雅典联系起来的责任。”奥古斯丁年轻时放荡不羁，沉溺于东方的摩尼教信仰，32岁改信基督教，并忏悔年轻时的荒唐生涯，后来回到北非传教，不久后任北非希波城的主教。他在希波城度过了后半生，晚年亲眼目睹了蛮族人的入侵和罗马帝国走向衰亡，他试图从神学角度来应对这一当务之急，其最重要的作品《上帝之城》即是基于这一目的而写成的。当基督教获得罗马帝国的承认并走向繁盛之时，教会内部关于教义的争论却一直不能平息，争论最激烈的当属创世、原罪、自由意志和三位一体这几个焦点问题。奥古斯丁作为教父的杰出贡献即在于为这些基本教义提供了理论框架，并成为此后基督教正统教义的基础，也为中世纪神学自然法划定了前提。“他的人生和成果总结了罗马—基督教时代四个世界的发展，并为它划上句号……直至今日，他的著作仍然是基督教思想的基础，对于天主教来说是如此，对清教来说也是如此。”
希腊哲学中本有神创世的观念，但希腊哲学家倾向于将创世解释为神在物质实体之上添加了形式，概言之，世界是从“有”中创造出来的。与此相反，奥古斯丁认为自然是上帝从“无”中创造出来的，万物都出于上帝的创造。“当柏拉图论及创世时，他想到的是一种由上帝赋予形相的原始物质;而亚里士多德也是如此看法。他们所说的上帝，与其说是造物者，不如说是一个设计师或建筑师。他们认为物质实体是永远的、不是被造的;只有形相才是出于上帝的意志。与此见解相反，圣·奥古斯丁像所有正统基督教徒所必须主张的那样，主张世界不是从任何物质中创造出来的，而是从无中创造出来的。上帝创造了物质实体，他不仅仅是进行了整顿和安排。”世界是从“无”中被上帝创造的，被造的世界并不来自上帝的本体，而完全出于上帝的自造，“除了你三位一体、一体三位的天主外，没有一物可以供你创造天地。因此，你只能从空无所有之中创造天地。”
在奥古斯丁的神学中，世界灵魂变成了人格化的上帝，上帝是至高的、本身不需要根据的存在，“我是自有永有的”①，宇宙都出自上帝的创造。作为世界理性的逻各斯则变成了“圣言”，上帝在圣言中将世界启示出来，“天主，你怎样创造了天地?……你一言而万物资始，你是用你的‘道’——言语——创造万有。”这样，自然法就从世界理性的客观外化为人格化上帝对世界秩序的安排——永恒法，只有上帝是永恒的存在，他为世界创生的法则是永恒的。时间也出于上帝的创造，“你是在一切时间之前，是一切时间的永恒创造者; 任何时间、任何受造之物，即使能超越时间，也不能和你同属永恒。”
上帝为世界创造了秩序，“没有一样性质不是上帝所造的，甚至在最小的、最末的、最低的野兽那里也一样，一切形式、一切尺度、一切秩序都来自上帝，没有上帝，就不可能有任何计划，或者不可能有任何存在。”奥古斯丁不仅认为物质意义的自然是被造的，也强调上帝缔造了道德意义的自然，上帝是善和正义的源泉。奥古斯丁早年接受摩尼教信仰，摩尼教是产生于波斯的琐罗亚斯德教。在希腊化时代的一个变体，其教义的核心为善恶二元论，认为世界是由善恶两种力量的斗争主宰的，善的力量最终会战胜恶，将世人拯救至光明王国。这种善恶二元论是古代东方宗教的典型特征，但其与基督教的神义论是相悖的，在基督教教义中，魔鬼的世界不是能与上帝相抗衡的终极力量，而是堕落导致的。依当代神学家保罗·蒂利希( Paul Tillich，1886—1965) 的解释，奥古斯丁脱离摩尼教是因为受到了天文学的影响，从毕达哥拉斯(Pythagoras)开始，希腊观念即认为宇宙结构是为数学规则所决定的，宇宙是和谐的。奥古斯丁受到这一希腊观念的影响，开始相信世界按照其基本结构的创造是善的，其中没有恶的力量起作用。上帝造出的世界本是至善至美的，依据完善的秩序而运行，“在一切可见事物中，这个世界是最伟大的;在一切不可见事物中，上帝是最伟大的。我们看见这个世界存在，而我们相信上帝存在”。恶并不是被造的，恶是源于堕落，“我探究恶究竟是什么，我发现恶并非实体，而是败坏的意志叛离了最高的本体，即是叛离了你天主，而自趋于下流。”
在奥古斯丁看来，永恒法源于上帝的理性和意志，是上帝智慧的自我启示。人作为创造物中最受上帝青睐的物种，本为万物之灵，他们分享上帝的理性和智慧。然而人的理性与上帝的理性是不可同日而语的。“犹如光明有照耀与被照耀之分，同样智慧也分为创造的智慧与受造的智慧”，人的理性是上帝赋予的，人的认识能力也是有限的，因而人在理性的认识之外，还必须依赖上帝的启示和恩典。上帝通过永恒法安排了世界的秩序，所有被造物根据其存在的性质不同具有不同的等级，“有生命的被置于无生命的之上，有生育能力的，甚至有这种欲望的，被置于缺乏这种能力的之上。在那些有生命的
事物中，有感觉的高于无感觉的，举例来说，动物高于植物。在有感觉的生物中，有理智者高于无理智者，举例来说，人高于牛。在有理智者中，不朽的高于有朽的，比如天使高于人。这就是按照存在的性质排出的等级。”永恒法不同于人间的法律，它是永远不变的正义准则，“天主的法律一成不变，不随时间空间而更改，但随时代地区的不同而形成各时代各地区的风俗习惯”;一切正义都只能源于上帝的永恒法，永恒法关乎对整个世界的安排。人间的法律不应与永恒法相抵触，人遵守世俗的法律同遵守永恒法并不冲突。“但如天主所命令的和一地的习惯规章抵触，即使从未执行，应即实施，若已废弛，应予恢复……服从君王是人类社会共同的准则，那末对万有的君王、天主的命令更应该毫不犹豫地服从。人类社会中权力有尊卑高下之序，下级服从上级，天主则凌驾一切之上。”
奥古斯丁用《马太福音》中的记载概括了永恒法的诫命，“你要尽心、尽性、尽意爱主你的神，这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”①奥古斯丁用爱作为基本单位来解释人的情感世界，人们具有不同的需要，这些需要产生不同的爱，“爱是使这些需要和它们的对象和谐一致的一种活动。除了那些促使我去爱物体、爱他人和爱自己的世俗的需要之外，我们还有一种促使我们去爱上帝的精神上的需要。”爱作为人的基本情感，在道德上是中性的，每个事物都可能成为爱的对象，但如果人从爱的对象那里希求过多，超过了对象所能提供的限度，正常的爱就变成了骄傲，骄傲是导致人犯罪的主要根源，这时正常的爱就变成了“无序的爱”，它导致人走向邪恶，人就背离了上帝的恩典和诫命。
奥古斯丁认为，人的得救只有通过爱的重整，人要克服骄傲，回复谦卑，从对自己和万物的爱走向对上帝的终极之爱，在世界中恢复爱的秩序。“在我看来，美德最简洁、最正确的定义就是‘正确有序地爱’。”据此他提出，世间存在两座城，属地之城和属天之城:“两座城是被两种爱创造的:一种是属地之爱，从自爱一直延伸到轻视上帝;一种是属天之爱，从爱上帝延伸到轻视自我。因此，一座城在它自身中得荣耀，另一座城在主里面得荣耀;一座城向凡人寻求荣耀，另一座城在上帝那里找到了它的最高荣耀，那是良心的见证……一座城喜爱展示在它的强人身上的力量，另一座城对它的上帝说:‘主啊，我爱你，你是我们的力量’……在属地之城中，聪明人按人生活，追求身体之善或他们的心灵之善，或者追求二者。他们中虽然有些人能够知道上帝，‘却不当作上帝荣耀他，也不感谢他’……然而在属天之城中，人除了虔诚没有智慧，他们正确地崇拜真正的上帝，在圣徒的团契中寻求回报，这个团契既是圣徒的，也是天使的，‘上帝是一切中的一切’。”
奥古斯丁认为，人和人之间的奴役和统治是一种不自然的关系，并不是上帝最初创世的安排。上帝最初创造世界，让人开始社会的生活，但并没有缔造政治国家，国家并不是人的永恒福祉所必需的，国家是人堕落犯罪的产物，当人类的始祖犯罪以后，才有了人和人之间的奴役，“人是天生的‘社会动物’，但不是天生的‘政治动物’……‘国家’起源于堕落之后罪性的人的自爱，尤其是人的控制欲。弑兄者该隐建了地上第一座城，正是政治社会罪性的集中体现……对于奥古斯丁来说，‘国家’是人天然平等地结成的‘社会’变质后才出现的，是人的社会本性被罪败坏之后才出现的，它是背离了人的自然本性之后才出现的。”总体来说，奥古斯丁所说的永恒法根本上是一种宗教道德法则，其终极目的是人死后的得救，而实现途径则是精神生活中秉持爱上帝和爱人如己的法则，通过对上帝、他人和自己的适度的爱，世界就能恢复神性的秩序，正义之根本是符合永恒法的爱的秩序。
罪恶与死亡是困扰奥古斯丁终生的问题，在他摒弃摩尼教信仰之后，他受到了新柏拉图主义哲学的强烈影响，并试图用希腊哲学中关于灵魂与肉体关系的理论来解释原罪。柏拉图认为人的灵魂是被囚禁在身体之中的，在理性、激情和欲望这三个灵魂的基质之中，欲望是最低等的兽性的因素，他的理论基本是贬抑物质世界和尘世生活的。新柏拉图主义哲学秉承了柏拉图的灵魂理论并将其推演为一种更为纯粹的形式:灵魂是人和世界的精神性基础，是真正的存在，肉体(物质)是非存在，恶不是真实的存在，是一种缺失。换言之，只有精神实体才是真实的存在，物质世界和肉体都是虚幻的，灵魂要从肉体的禁锢中解放出来，才能体验个人灵魂与世界灵魂的统一。奥古斯丁在人性论上显然接受了这种解释，上帝最初造人是善的，但人也有作恶的可能，人性堕落之后就变为恶，由此产生的政治秩序也是恶的产物。
奥古斯丁认为被造的世界就其本性是善的，恶并不出自上帝的被造，恶源于人类对自由意志的滥用，“上帝是本性的创造者，而肯定不是邪恶的创造者，他把人造得正直。然而，人由于自己的自由意志而堕落，受到公正的谴责，生下有缺陷的、受谴责的子女。”上帝赋予人自由意志，最初的自由意志是善良意志，但始祖后来被蛇引诱，违背了上帝的诫命，意志就变为邪恶，“‘上帝造人原是正直’……善良意志是上帝之工，上帝使人被造时就有了善良意志……这个意志最初的恶行始于其他各种恶对人起作用的时候，它与其说是上帝之工的失败，不如说是人自身之工的失败。这个意志所做的工是恶的，因为它们是按这个意志本身去做的，而不是按上帝的意志去做的。”始祖的犯罪成为整个人类的原罪，“整个人类都存在于第一个人身上，当他和他的妻子受到神的谴责定罪时，这种罪通过女人传给后代。”奥古斯丁将死亡解释为原罪所得的惩罚，“死亡是罪的工价。”死亡是灵魂与肉体的分离，最初的人类“若是不犯罪，就不会经历任何种类的死亡，但若他们成为了罪人，就要接受死亡的惩罚，并且由他们这个族类生育出来的人也都要承受作为惩罚的死亡。”始祖的犯罪是因为灵魂背离了上帝，因为骄傲而轻视上帝的诫命。人类因为始祖的犯罪而经受肉体死亡的惩罚，这是因原罪而受的惩罚，任何人都不能避免。人类因为犯罪要经受两次死亡，第一次因原罪导致肉体死亡，无人可以避免; 第二次是因为生前犯罪导致灵魂被上帝抛弃，只有恶人会经受第二次死亡。
罗素( Bertrand Ｒussell，1872—1970)曾经说:“自由意志与定命论的矛盾，是贯穿着从古代直到今天的哲学的矛盾之一，它在不同的时代里采取了不同的形式。”在中世纪，这一矛盾主要表现为自由意志与得救的“预定说”之间的矛盾。奥古斯丁坚持认为二者之间不存在矛盾，意志自由的本质是善良意志，上帝最初造人的时候赋予了人善良意志，但人后来被邪恶意志所控制，就滥用了自己的意志自由。上帝本来预知人的犯罪，上帝要人本着意志自由信仰，而不要不自由的信仰。救赎源于上帝的恩典，与信徒的功德没有关系。“万能的上帝，一切本性的至善的创造者，帮助和奖赏善良的意志，抛弃和谴责邪恶的意志……他凭恩典来选择他们，不仅对那些得到救赎的人显示他丰盛的恩典，而且也对那些没有得到救赎的人显示。因为每个从分享公正惩罚的命运中被赦免的人都能认识到，能从这样的恶中被善拯救，这种善不是他应得的，而是无价地赐予的。”人犯下原罪是不可饶恕的，原罪导致他们丧失了自由意志，人不能凭藉在世的善行而寄希望于末日审判的惩罚，惟有被拣选进入上帝之城的人，才能重获自由意志。意志自由与预定说的矛盾在宗教改革时代再度成为改革家们关注的焦点问题，这一矛盾导致的对罪恶和虚无的恐惧、对能否得救的焦虑就成为新教伦理的精神主线。
人本着自由意志才堕落犯罪，才选择信从上帝和赎罪，同样，也是本着自由意志来遵从永恒法和神的律法。当基督徒遭遇永恒法同俗世法律的激烈冲突时，就应秉承善的自由意志选择遵从神。奥古斯丁认为政治秩序是人类堕落的产物，而非人性的自然要求，这一点明显不同于希腊罗马政治哲学的主流观念。在谈及永恒法同俗世法律的关系时，他基本沿袭了古典自然法的主流，但明确提出了恶法非法的主张，后来经由阿奎那( Thomas Aquinas，约 1225—1274)的发展，“恶法非法”论同基督徒反抗暴政的思想相合流，就将保守的古典自然法演变为带有革命色彩的宗教法理念。希腊的古典自然法理念是与一种以德性为中心的政治学紧密结合在一起的，自然法是蕴含于人性之中的，是为了寻求人与世界秩序的统一，是达致这个统一必须遵循的原则。简言之，古典自然法是人性内蕴的政治秩序的表达。这是一种保守意义的自然法，意在引导人的生活和社会规制，而不是为实存的法律提供一个裁判效力的标准，“总体来说，希腊思想中完全不存在这样的观念: 即，人类法律应当与某些价值符合，否则当归于无效”。
奥古斯丁在《论自由意志》中论及了永恒法可能同俗世法律相冲突，“不正直的法律便不是法律”，但他并没有因此否认俗世政治秩序存在的合法性。“治理邦国的法律对许多事加以容许而不予惩罚，可是它们是被神的安排惩罚的。这本是对的。因为我们并不能因法律没有成就一切，就对它所作的也加以指责。”在他看来，俗世国家并不以正义为前提，而是与永恒秩序相悖的变异的低级秩序，“不侍奉上帝的人能有什么样的正义呢?如果灵魂不侍奉上帝就不能正义地统治身体，那么理性不侍奉上帝也就不能正义地统治各种邪恶。如果这样的人没有正义，那么由这种人组成的集合体也没有正义。”
正义作为上帝立下的永恒标准是先于国家而存在的，世俗的政治秩序必须遵循和分享神国的正义，否则就没有存在的依据，“我们决不能相信上帝会将人的王国、王国的兴衰，置于他的神意的律法之外”，“取消了公义的王国除了是一个强盗团伙还能是什么?”对于俗世的政治秩序和法律以及其所实现的具体正义，奥古斯丁并没有过多关注，他认为君主的统治都基于上帝的意志，但这些统治归根到底都是人类堕落后的产物，也是对人类原罪的惩罚，俗世的政治生活只是人通向末日审判和永恒福祉的暂时羁旅。阿奎那则继承了亚里士多德务实的政治学传统，在《神学大全》中，他对奥古斯丁的“恶法非法”论做了引申，明确提出了实在法同自然法可能发生冲突并丧失道德意义的约束力。圣·奥古斯丁在《论自由意志》第一篇第五章中说:“如果法律是非正义的，它就不能存在。”“所以法律是否有效，取决于它的正义性……如果一种人法在任何一点与自然法相矛盾，它就不再是合法的，而宁可说是法律的一种污损了。”现代法律实证主义者对“恶法非法”论的驳斥其实没有任何玄奥，不过基于一种刻板的“同一律”形式逻辑思维:“认为同神的法律相冲突的人类法律就不具有约束力或者就不是法律，这样的观点就是……纯粹的废话。那些最恶的法律，以及那些同上帝的意志最相抵触的法律，一直都被司法机构作为法律不断适用。假设有一种无害的、肯定是有益的行为被主权者禁止实施，违者就要处以死刑，
如果我实施了这种行为，我会被审判定罪，而且如果我反对这个判决，因为它是同上帝的法律相违背的……法院仍会按照那个被我质疑效力的法律将我送上绞架，以此证明我的推理是徒劳无益的。从创世之始直到现在此刻，法庭从来都不会听取基于上帝法律的反对、异议或辩解。”当阿奎那引用奥古斯丁这句著名的格言时，他只是想说明一个明显违背正义的法律就不再具有让人们服从的道德权威，他在《神学大全》中引用奥古斯丁的表述之后，明确地加上了这样的限定:“这种法律并不使人感到在良心上非遵守不可”。实际上，奥古斯丁和阿奎那都没有直接使用“恶法非法”的表述，都避免了逻辑上的矛盾。无论是奥古斯丁还是阿奎那，他们都没有认同现代法律实证主义者课于“恶法非法”命题的那种意义，即实在法同道德相违背就丧失其作为实在法的效力或者法资格，而只是强调基督徒可以不遵守这种违背自然道德准则的律。
神圣象征是宗教美学艺术的结构之一，最初产生于神话意识。它也和原始思维产生出的符号系统，如图腾、禁忌一样是一些秘密、意义隐蔽的符号。显然这些符号的指称非指称物本身所是──符号的指称自身带有一种宗教意义和理念，并将其从内部和外部表现出来。我们很有兴趣地看到，中世纪教父哲学家奥古斯丁的美学之所以具有特色，正在于它持守基督教三一论而凸显了艺术中的神圣象征。奥古斯丁的神学美学思想对于今天的美学研究来说，仍然具有独特的魅力。在考察这个关系之前，我们先要就本体论来疏理一下奥古斯丁的美学思想。众所周知中世纪的美学基本上承继了古希腊罗马的美学传统，只不过是以基督宗教的上帝代替了先前哲人提出的至善和理念。对于中世纪美学来说，上帝就是全能、仁爱和最高的美；表现自然美的各种事物处于上帝的静观中，其美的源头就是上帝自身。
从审美的角度来看，通过感性事物的美人就可以观照或体会到上帝的美。奥古斯丁明确认为，美就是整一（任何美的表现都是整一），形体美是“各部分完美的比例再加上悦目的颜色”。在他写的《论美与适合》（此书已失传）中，把绝对的美自身与“适合于任何事物的”相对美作了区分。他强调说，如果自身美完全印在这个物象的东西上，并和这个物象的东西相合，这个物象才是美的。那么，有没有丑呢？有但并非绝对的。奥古斯丁认为，存在着一些与其他组织得更完美和更富有对称性的事物相比显得形式不足的事物。丑仅仅是相对的存在的缺失（privation）而已。实际上，奥古斯丁这些断言并非全新的思想，古希腊罗马哲学家如亚里士多德和西塞罗（Cicero）就曾是这样看的。但奥古斯丁把这些思想与基督宗教神学观念结合了起来，这就形成了新的美学观念。
在中世纪思想家看来，自然物体和艺术物品中使人感到愉快的那种整一或和谐，事实上不是这些事物对象本身的一种属性，而是上帝在它们上面所打下的烙印。上帝本身就是整一，当他把自己的性质熔铸在被造物里面时，这些被造物就呈现出整一的特征。上帝创造的世界到处都是多样性的和可分性的，在努力仿效上帝的整一时世界取得了多样性的整一，这就是和谐。因此，事物的和谐性、匀称性和秩序性所以是美的，原因在于和谐是世俗世界所可能达到的“最像上帝”的那种整一。作为上帝的不完整形像——纯然的宇宙通过自己的多样性和复杂性，摹拟了上帝的单纯性和简单的完美性。
对于奥古斯丁来说，只有上帝才是完全的绝对的实在。上帝是一切判断的根本主体，从严格意义上说物质、感官、美的所在以及人最初捕捉美的器具都是虚幻的。雕刻家用以加工出塑像的大理石、号角的鸣奏、琴弦的震颤、装饰品耀眼的颜色等等，在经院哲学家看来，它们虽然在被感知现象的各种秩序中占有一定地位，不过是实体的软弱无力和摇摆不定的表现形式。按照衡量事物的永恒的标准来说，它们仅仅是痕迹和幻影，是尘世间的虚构、是一切事物中距离存在源头最远的、虚幻的影子。美的对象所涉及的一切都可以视为上帝的朗现和启示的“象征”或“标记”。神圣象征介乎遮蔽和揭示之间，让人以对上帝的信心去探究这些象征背后的意义和理念。奥古斯丁在《论基督教教义》中告诉我们，一个对象就是一个记号；记号是用来表现实物的，而人类则是凭借记号来把握实在对象的。象征的载体当然是记号，而不是实物对象本身。记号是记录在人的心灵的形像，成为可注意和可感受对象的中介。换句话来说，人在记忆活动中在心灵与实物对象之间，通过记号建立了一种直接的联系。“一个记号就是一种使人超越对事物的印象所作出的思考。”
奥古斯丁明确表示，任何一种实物对象都是潜在的记号或语言表达。所以，任何一种艺术都既是一种语言表达，同时也是一种记号。上帝无疑是唯一的真实，因此其它东西都是记号。对于奥古斯丁而言，基督教的礼仪必须首先被理解为“神圣标记”（sacred sign），然后才可被视为一种“群体共享的记号”。他把“象征礼仪”看成是“那不可见之神圣实相的可见记号”。例如，基督教的三一论（圣父、圣子与圣灵是一体的），为了表明上帝的三一位格（它是不可见的），《圣经》描述了一些富有象征表现力的宗教礼仪和实物对象（这是可见的）。宗教礼仪就所用的器具和人的实在活动来说，是可见可触摸的对象，而宗教德行就是此礼仪不可见的部分。按照奥古斯丁的理解，象征礼仪就成为指向信靠德行的记号。属于礼仪本质上可见的器具或人的动作，为我们发出直接指涉的号令，引导我们去领受一些外观上看不见的象征意义。正如从“水”的外观（透明、清澈），我们领受到“圣洁”属性一样。这样，我们明白，如果记号与它所指的没有相似之处，那么它就不能被视为神圣的，更谈不上是象征礼仪。它只是大概取一个名代表某物而已。因此，在某种意义上而言，基督身体的象征礼仪就是基督的身体……
实际上就连光——作为神赐的、灿烂的、神奇的光，在基督教的象征符号里也具有重大的审美意义。无疑光的象征有著悠久的历史传统。这些传统来自关于生命的两种起源——光明与黑暗的古代概念。在古希腊罗马文化里，光明与光芒四射、金光闪闪的太阳神阿波罗——知识和智慧的化身形像联系一起。正是光辉照人的阿波罗作为光明（知识）的象征，与黑暗阴森的狄俄尼索斯相对立。醉心于神秘主义的古希腊罗马美学，改变了这种类人的象征，除掉其中神人形像并将其变成纯神秘主义的完善绝美的象征。例如对普罗提诺来说，崇高美——这是太阳、启明星之光，是闪光的金子。而且最万能的美──是空中之光，它是绝妙之极的射线的象征。在基督教的象征里，光变成神性的原形获得特殊的审美意义。金子是这种光的物质体现者，它象征着这种光是物化了的神性光明，因为它洁净，从不生锈就像神灵一样洁净无暇永不腐朽。除金子外这种光能穿透的玻璃也是神性的化身。“发光物质的这个象征……对整个基督教传统都保持著自己的意义。但是它以不同的方式在拜占庭和西方宗教艺术里得到具体的体现：拜占庭制作出镶著金底〉于妗鮆，西方创造的是门窗的彩花玻璃。在马赛克里就连彩色玻璃本身也象闪闪发光的金子一样，是不透明的。相反，在门窗彩花玻璃里恰恰是玻璃的透明性占上风。
关于光的功能在教堂玻璃艺术中的象征作用，法国艺术史家丹纳这样描述说，教堂内部罩著一片冰冷惨淡的阴影，只有从彩色玻璃中透入的光线变成血红的颜色，变做紫石英与英玉的华彩，成为一团珠光宝气的神秘的火焰，奇异的照明，好像开向天国的窗户。在奥古斯丁那里“记号”又可以被分成“自然记号”与“约定俗成的记号”。自然记号就是记号本身，虽然与记号的性质不必有直接的关系，但需要人的意愿或期望所决定和参与。例如烽火台上的硝烟表示敌人来了。硝烟本身与敌人进犯没有必然的关系。“约定俗成的记号”一方面来自上帝的给予，如记载于《圣经》里上帝所赐与的记号；另一方面是人与人之间藉此以达成彼此沟通，传递心灵所感……
传递活动的结果，产生约定的记号。约定的记号还可以再细分为“字面上的”(literal) 与“比喻性的”( metaphorical)两种。奥古斯丁确信我们是透过多种记号来认识事物的，而我们的语言方式反映我们如何从了解现实中获得观念。因为每一记号（艺术品）都有它独特的意义，因此，我们必须就记号本身来了解它的象征意义。一件理想的（美的）艺术品，最能唤起人在情绪上的投入。在奥古斯丁看来，所有艺术旨在表达象征。作为记号的艺术之所以能传达出去，是因为使用记号者很有传达的意欲。无疑，一件事物作为记号转化为艺术象征要依赖人的心灵想象。奥古斯丁认为，上帝使人透过想象得以进入神圣境界的深处。想象是人在认识外界，进行沟通时得充分运用的自身的一种精神能力。想象可以体现在绘画形像、艺术象征、故事叙述、修辞比喻甚至各种宗教礼仪中，“想象使智力、意志、情绪结合在一起，能够发挥犹如千万个地下河流汇聚的力量”。想象的能力超越特定的时空，但又可以在特定时空的领域中产生作用。因此，当代解释学奠基人、德国哲学家迦达默尔（Hans-Georg Gadamer）采用“使人联想之事物”来说明一个记号本身最具有真实性，因为想象向我们于此时此刻呈现过去所发生的东西。
由此看来，任何一个记号都有三个方面：第一，记号本身作为可感之事物，无论是说话、文字、图画、动作等都可以视为记号；第二，记号作为被指涉之物，例如动作所指涉的事件；第三，记号作为思想、意念、意义在心中出现。这样一来，一个记号实际上就包含著指涉者、指涉物和指涉意义。毫无疑问，想象在宗教活动、特别是宗教艺术创作中发挥重要的作用——想象为神学思考提供了基本的材料。在任何一个宗教系统中，天启是发生在想象的结构中——神话、象征、故事、礼仪等。因此想象自身拥有无比的认知力量，那是一种：1.透彻认识自己的能力；2.使现实具有意义的能力；3.能与他人交往的能力；4.明白自身只是工具，不能被偶像化的能力。
但是，从奥古斯丁所开启的一种基督教思想传统来说，想象虽然一定要由理性所主导，但也要成为一位谦卑的仆人，顺服于智能之下。讲得明白些想象不能在自身之内制造真理。虽然奥古斯丁不认为想象是真实美的来源，但他承认视象（visions）和梦想（dreams）都是构成基督徒经验的部分元素，因为基督徒的生命中有五旬节圣灵的行动。对于奥古斯丁来说圣灵充满心灵，以致人能用上帝的眼光来看待、甚至了解把握人生事物。这种了解把握是多种多样的，因此，基督教艺术并没有一个固定的形式风格。只要从世界中获得任何有用的、有价值的东西都可以作为礼物，呈现给耶稣基督以表忠信。他称这些东西为“埃及的掳掠物”或“从世界所得的掳掠物”这些东西都可以成为基督教艺术的典型。正如以色列人从埃及地取来的埃及人的衣服、金、银，维持以色列人对上帝的敬虔，世界的东西也可以成为基督教的意象。因此，我们可以使用“非神圣的知识”服侍上帝。
不过我们要清楚地认识到，在奥古斯丁的美学思想里，艺术虚构与宗教信仰所要求的道德真诚始终是一种张力。当然，这却是使他进一步思考艺术虚构本质的动力。在一些著述里奥古斯丁明确指出，为人们所信奉的谎言──如摩尼教徒所相信的那种谎言，与读故事或读诗时的“情愿信假为真”之间有著明显的区别。虽然有时我赞颂飞舞的美狄亚，但是我不承认她的真实性；即使我听到别人赞美她我也不相信她的存在。但是，对于所有这些奇想（摩尼教的左道邪说）我却完全相信过。
奥古斯丁继承柏拉图传统，在自己的《忏悔录》里说，艺术使他产生一些罪恶的感情和愿望。在分析奥古斯丁对艺术、艺术象征与艺术美的看法之前，有必要回顾一下柏拉图的美学思想及其与早期基督教的关系。其实，早期基督教用道德对抗艺术，基本上是重复了柏拉图在其《理想国》卷十中所列举的艺术的两条罪状。柏拉图列举艺术的第一条罪状是，绘画和诗歌脱离现实进行想象，使艺术远离“最高之物和真理”；第二条罪状，艺术趋向于削弱认得真正的感情，使人的天性中较不稳定的成分凌驾在有理性的美德之上。
中世纪基督教思想家对艺术的看法程度不同地受到柏拉图的影响。一方面，他们也常常说塑造形像的、因而也就是伪造的艺术，特别是戏剧艺术是从“魔鬼”和“一贯弄虚作假的骗子”那儿来的。特土良认为，“真理的创始者──上帝，不喜欢任何虚假。在上帝眼中，一切伪造都是不正当的。伪造声音、性别和年龄的人，伪造爱、恨、叹息和眼泪的人，都无法得到上帝的赞许，因为上帝判定一切伪善都是有罪的。”另一方面对于基督徒来说，艺术与感情的结合同样是一种罪过。基督徒所珍视的主要不是理性的美德，而是温顺的习性。他们把爱、快乐、和睦、顺从、节制和仁慈等等都视为精神灵性的果实。
奥古斯丁年轻时曾在古典作品的研究方面下过工夫，专门学了演说术，还学会了如何从内心体会荷马史诗中的一些生动地描述了异教徒感情的细节。从摩尼教改信基督教以后，奥古斯丁悔恨自己曾熟识异教学说并对之产生感情。有意思的是，奥古斯丁的这种悔恨与当时教会对艺术的看法是不谋而合的。教会不仅把人的野蛮情感与希腊诸神等同起来，还决然断定这些感情源自特尔斐山洞中恶魔般的水汽。而且，所有有害的和凶恶的事物都来自异教的诗歌和一般的诗歌。事实上奥古斯丁以及他同时代的人，不仅把伪善、荒淫、残暴之类的罪恶与艺术硬拉扯在一起，而且还认为它们因有迷惑力而更具危险性。这同原来柏拉图的看法完全是一致的。
当然，奥古斯丁并没有简单地把诗歌与绘画指责为华丽的谎言，也不再用尖刻的语言来批评艺术──他发觉在诗歌语言的艺术象征中也有一种真实性。对于奥古斯丁来说，艺术作品之所以真实正是由于它的特殊的虚假性，在某种意义上，如果艺术家既要忠于自己又要实现自己的目的，他必须是说谎者。如果他不扮演赫克托耳，就不能成为真正的悲剧演员。如果一个画家画的马不是虚假的，那么，马的形像就不会是真实的；镜中映照的人必须是虚假的，才能成为真实的影像。如是对于奥古斯丁来说，艺术作为“虚假的谎言”实际上意味著冒充相似。在此认识的基础上，他又把“谎言”分成两类：一类为自然所产生的欺骗，另一类为人自己弄出的欺骗。后者又分为实际上有意的欺骗和以娱乐为目的的欺骗。他把诗歌、喜剧、哑剧、逗趣等列入以娱乐为目的的欺骗，这在今天看来难以为人所接受。不过，在强调宗教道德的真诚胜于艺术虚构的中世纪，这种看法却是非常自然的事情。
然而，奥古斯丁不仅认为艺术虚构的象征具有娱乐性，而且认为它们具有某种似非而是的真实性。他说，艺术作品倾向于成为它们自己尚不能完全成为的某种事物。一个人的画像不可能成为在自然状态下与它似乎相似的那个人的存在；喜剧演员也不可能成为他们所模仿的、试图在一定程度上加以“再现”的那些现实人物。但是，这些虚构作品的作者的意愿是要表现某种真实性，而这种虚假的装扮则是表现真实性的必要手段。所以，我们可以顺著奥古斯丁的认识逻辑推论说，艺术作品表现的真实性，正是要通过其独特的象征功能。新托马斯主义者、当代法国哲学家马利坦也认为，艺术是对超验物的象征化。他说艺术不仅是“事物世界”，而且主要地是“符号世界”，是那个无论用科学真理还是用理念都无法表达出来的符号世界。
艺术作品是一种双重的象征：首先它是人的感情的象征，其次，是各种超人概念的象征。因为“神性存在的诸感觉符号”是艺术作品的崇高涵义。当然，这里所涉及的审美心理结构是比较复杂的，尤其是关于宗教艺术的美，需要另文讨论。至于艺术与情感的密切关系，情况同样非常复杂。在过分推崇基督教灵性生活的经院哲学家、特别是隐修人士看来，激发煽起人的感情，在一些情形下并非有益，因为情欲意味著诱惑。但是由于这同样的原因，煽情对一些传教士来说，却是大有裨益于福音传道。所以，我们不难理解，为什么早期基督教会如此重视、鼓励学习和应用雄辩术——讲话的艺术。
奥古斯丁说为了威吓、感化、鼓舞和唤醒人们，基督教传教士不应该是迟钝的、冷漠的和昏聩的，而应该拥有雄辩术，懂得如何安抚有敌意的人，唤醒无所用心的人。无疑修辞术的艺术手法可以使布道具有更大的吸引力。联系上面所谈的奥古斯丁有关记号的看法，我们现在可以这样认为，他正是以修辞学为基础，来建构自己的记号神学。不过本文关心的是，艺术如何在属灵的生活中体现美的魅力。演说——讲话本身是人为的艺术，它之所以能震慑听众心灵，是因为具有艺术美。换言之演讲的艺术美在于它的教导功能。人能够接受艺术美，完全在于人的感官有两种活动能力：一种是因为真理而产生的喜乐，另一种是因为新奇而产生的愉悦。奥古斯丁认为通过戏剧而得到在观看上的愉快，顶多只是出于好奇心，这与事实上的喜悦和因著智慧的满足是两码事。
对于奥古斯丁来说，艺术应像一面镜子，能够映照并牵动我们，以致“提升人的心灵不被物囿，对永恒的光辉的渴望。”奥古斯丁相信，上帝之所以使用神秘隐藏的信息──圣经的言辞文字，主要是因为他要激发人的求知的欲望，并促使人因此努力探求上帝的意志，而非满足自我的了解的能力。而且“人人都清楚凭借神秘性（例如神秘隐喻）的言谈来增加人的领会力是合理的，大家也知道经过艰辛而获得知识智能确实是一件值得喜乐的事情。”相比起中世纪其它的哲学家，奥古斯丁非常重视通过修辞而凸显艺术美。他这样说“一个雄辩的人所说的，听起来的确更为顺耳一点，因为他以教导的口吻，以他的喜好和感动来言说。因此有人认为去教导是很需要的事，使人娱乐是一件美事，使人心诚悦服是一件胜利的事。”在这三件事情中最重要的是教诲，因为教诲在于我们的言谈中，也在于其余两者的谈论的方式中。
修辞术的艺术手法，可以使讲道者真正的教诲具有更大的吸引力。由此，以善为目的就净化了激发情感这一手段。这样就不难理解，为何修辞学中像设问、对比、隐喻、夸张及其它修辞手段（这些也可以被视为审美要素）得到中世纪教会的大力支持推广。关于雄辩和音乐的理论中，奥古斯丁常常表现出自己对审美现象感性外观的兴趣。道理很简单，他从年轻时便是一位出色的修辞学教师，曾专门从事诗歌评论。当然我们不要忘记，他还是一位天生的语言艺术大师。他时常依赖自己的直觉来选择美好的辞藻和节奏。比如说，“阿尔塔克赛尔克斯”（Artaxerxes）这个词使人听来难受，而“欧里阿勒斯”（Euryalus）这个词则听上去舒服。他使用同样的听觉标准来判定诗句的优劣，甚至还谈到了直觉感受标准在某些情况下的优越性。“才思敏锐和天生热心的人们，只要听一听有辩才的演说家的演说，读一读这类演说家的演说词，就能比追随任何演说规则更容易成为辩才。”有趣的是，奥古斯丁自己曾不无骄傲地说，他能够以适当的技巧、动人的言辞，将微细的事情以平淡方式谈论；将中度重要的事情温和地或节制地表达；将显赫的事情以嘹亮的方式展述。”
不错，对于奥古斯丁而言，人类确实拥有制造象征的能力，正是这种能力使人成其为人。他甚至认为，人所创造的一切都可以视为象征。由此看来基督教的礼仪象征不过是人类行为的多种象征的一种。如果宗教礼仪把不可见的东西象征性地显现出来，那它就不仅表现了真与善，更表现出我们信仰经验的美和诚。因此“礼仪象征是艺术”，这意指的不仅是对人类理性的诉求，而且是对人作为整体人的呼唤。宗教礼仪的作用诉诸人的知、情、体、意。礼仪象征的语言涉及想象，在想象中理智负责帮助人看见象征背后的内在结构。想象不排除理性，因为想象本身有理性的结构。正如有学者指出，“礼仪象征的言语需要想象系统使参与者打开心灵，明白信仰经验的奥秘、明白上帝与我们一起，上帝在我们里面。”虽然奥古斯丁有时将艺术称为“眼睛流露出的淫欲”，但他同时又强调，正是对雕塑造型形像的凝视产生了最深刻的、尘世的现实感情和愿望。所以，他竭力克服尘世与天国之间在“自我”中的分裂。通过摈弃艺术把自己整个身心奉献给上帝。因为上帝就是美的名字，上帝是“独具特色的、真正的美”——创造万物的上帝是我们用以衡量现实适度性的尺度，但他却是不可言喻、无法估量和觉察不到的。因此，现实性的多少和真伪，被认为与神性的量度和真伪是成正比的。于是，反过来就可以这样认为：越是感性的就越是不真实的；越是概念性的、慈善的和神性的就越是真实的。这样，中世纪美学从奥古斯丁开始，就发展出一种轻视感官知觉、用沉思取代艺术欣赏的学说，艺术象征的作用是显现上帝。
我们已经清楚，早期基督教把物质和肉体视为邪恶的东西，因此艺术所具有的感情的、物质的特性也就变得难以容忍了。当摩尼教徒开始把物质看作罪恶的本源，把物质黑暗与杂乱相等同与光明、善和秩序相对立的时候，反对摩尼教异端邪说的奥古斯丁，不得不再次把宇宙中的物质和感情现象规入上帝的支配下。特土良（Tertullian）曾大声呼吁，让物质在基督的十字架下获得更高的荣誉吧！而奥古斯丁他为玫瑰花的美，甚至为灌木丛中的一朵花，海滩上的一枚贝壳、红松鸡的一根羽毛……的美所动心，总想从神学中找出一些辩护的理由，即便是十分简单的理由，来说明把物质列入上帝创造的善无论如何是正当合理的。于是，否认存在物由于是上帝的创造物而获得善与美，就成了基督徒难以接受的异端了。早于奥古斯丁，西里尔（Cyrill, 316-386）论证说，如果把肉体视为脱离灵魂并与灵魂对立的容器，那么对肉体的亵渎就马上接踵而来。因为他相信作为万物源泉的神性，不但不会受有害物质的限制，甚至还能够以某种方式纠正邪恶的意愿和丑陋的事物。如果说，按照基督教神学思想的理解，使“神性”包含过多的物质内容从而贬损精神灵性是危险的，那么，如何从对“自然美”的沉迷中摆脱出来，才能进达“神性真理”（Divine Truth）就显得格外的重要了。如何做到这一点呢？为了要越过物质记号外表的吸引而进入神圣象征深层的实貌，奥古斯丁在他的《忏悔录》中，以聆听圣乐为例，说明聆听者在外表美与深层意义的美之间所遇到的困境。他反省说自己如何不受咒语般的音乐美所迷著，甚至如何因为圣乐有这种外表美也该被远离。
对于奥古斯丁来说，虽然音乐作为记号能刺激起我们敬虔的热情，并且以神秘的吸引触摸著我们的心灵，但音乐本身必须交由理性检察，因为音乐能引起感官肉欲的快感。肉欲的快感是心灵追求的后果，它以自私的爱攀附于某物。因此，对于奥古斯丁来说，“人类的召命便是要进行一项辨别的工作，确定哪些是具有深层的实相，哪些东西于我们只具有工具使用的价值。就是说，有些东西只是作为物质让我们使用，而另一些东西则让我们沐浴于属灵的享受中。当然，只有当人们理解神圣象征的深层意义时，他们的属灵享受才得以实现。
奥古斯丁在《论基督教教义》肯定人对音乐美的享受时，这样说：“如果我们能藉音乐的缘故而明白圣经，就不必为世俗的迷信而避开音乐……但是，我们也不应该因为墨丘利（Mercury）被认为是文学的发明者，而不愿从事文学的研究。相反，任何一个追求美善和真理的基督徒都明白这么一件事情：凡是真理都属于我们的主基督”。在某种意义上说，凭借宗教信仰的艺术象征正如眼镜，帮助人们清晰地显见了他们已知觉到存在的东西。人们只有接受了某种宗教意念和信仰，才能通过艺术的神圣象征把艺术与宗教估价为真理。这实际上意味著，唯有人们能够发现并理解艺术与宗教所表明已经做的东西，才能确证艺术在宗教中象征的神圣意义；唯有人们以某种方式使自己进入，或在理性上参与到艺术和宗教的活动中，才能发现并理解艺术和宗教所表明已经做的东西。问题在于这种类似于认知移情的滋养，这种导致人们称之为所需的“心理倾向”，或暂时接受的意愿与感觉，什么时候成了我们可以称为——或者是就艺术而言或者是就宗教而言整体接受的东西？在特定意义上，我们可以同意宗教是对信仰宗教者而言的。理解或评价宗教的范畴，比如说宗教的艺术象征就象是理解或者评价幸福。幸福的经验或意义必须首先出现，要不则无从理解或估价。毫无疑问为了处于评判宗教、包括评判宗教艺术的立场上，人们必须首先体验宗教。
奥古斯丁《忏悔录》开篇曰：“主，你是伟大的，你应受一切赞美；你有无上的能力、无限的智慧”一个人，受造物中渺小的一分子，愿意赞颂你；这人遍体带著死亡，遍体带著罪恶的证据，遍体证明你拒绝骄傲的人。但这人，受造物中渺小的一分子，愿意赞颂你。你鼓动他乐与赞颂你，因为你造我们是为了你，我们的心如不安息在你怀中，便不会安宁。正如自然中存在高山大川、鱼虫花鸟，同时也存在感知与审美的眼睛，还存在一颗在上帝中寻找安宁的心。所以，我们同时拥有艺术与宗教。作为需要艺术与宗教的人，为的是完全成为人、为的是转化为新人。人之所以拥有艺术与宗教，因为他是为此而存在的生命；他之所以是这种生命，因为他在其中发现自己的世界就是以这种方式存在著的。只有承认这一点，艺术才能以特定方式表现神圣，艺术象征才能在人的宗教灵性生活中具备意义。
通过以宗教艺术象征为契机，对奥古斯丁美学思想进行了初步的探讨。在西方文化思想史上，奥古斯丁被誉为第一位“西方的思想家”。他上承古希腊罗马哲学传统，下启欧洲中世纪和西方近现代精神发展，把希腊人“唯理求知”、罗马人“重行修身”和希伯来人“守信敬神”的文化遗产放在基督宗教熔炉中化为一体，成就了独具特色的基督宗教哲学神学。他在早年和晚年都曾说过，他毕生所求的都是识神与识己——对神的追求是一个无止境的过程，而认识神的最大目的就是人的救赎。实际上，对于奥古斯丁来说，美是一所需要人们以无比的虔敬心与无比的忍耐心去认真研读的学校，正像道成肉身一样。奥古斯丁的美学向中国读者清楚表明，审美的终极意味不能只囿于感官。在承继柏拉图古典美学思想基础上，奥古斯丁主要探讨了如何从艺术的外在美，进达其神圣象征的深层意韵。他告诉我们事物之所以美，首先并非因为它令人愉悦，而是它出自上帝的创造。存在是善的和美的，否则不能令人欢愉。美像知识其基本作用是使上帝朗现，从而使人认识上帝。美也是上帝用来彰显自身的方式，特别能震撼那些感性有余而理性不足的人的心灵。至于那些理性较高的人，基本上不是通过美而是通过道德沉思来明白上帝的。
奥古斯丁强调，创造所散发的美最终是要荣耀上帝之真、之善和之美。对奥古斯丁来说，上帝通过道成肉身来拯救人和世界，这圣道还具体化为教会的圣礼，使之成为神圣的宗教教育。当然，美虽然作为上帝的启示，但也可以成为引诱，变成一种迷惑的力量拽住人的灵魂，使人不自觉地留恋于感官美。奥古斯丁认为，对美仅作外在的、观赏性的把玩是危险的，实际上破坏了艺术象征应有的作用，更不用说在艺术宗教方面的神圣象征了。这样的美感只属于感官和肉欲的愉悦，充其量不过达到精神的自我狂喜。奥古斯丁不无道理地担忧，当人被世界的外在美所吸引时他就容易忘记上帝，丢失原本存有的神性。奥古斯丁问道，渴求在观照神灵之美（The Divine Beauty）中获得安宁的人的灵魂，怎样返归自己投胎肉体时所离开的那个“唯一精神”他说，实现人的灵魂的回归可以通过认识事物形式之本质来进行，直到最后领悟形式本身。灵魂的最优秀部分和灵魂的向导──超俗的理性，寻求唯一同它相合的超感性的王国。当灵魂借助艺术而有了秩序时，当灵魂自身变成和谐的美时，它才敢于观照上帝。这时，灵魂才能发现这样一种美：即一切美的事物所模拟的美，一切事物若与之相比则成为丑的美——这个美，就是上帝自己。