杨安鼎牧师的佳美脚踪

杨安鼎牧师生平简介 (1924年2月18日–2022年3月11 ) 尊敬的牧母,各位牧师,各位长辈,父老乡亲,弟兄姐妹,线上线下的各位:大家主里平安!感谢主!我很荣幸代表杨安鼎牧师家属亲人和治丧小组来简述杨安鼎牧师的生平事迹 。 杨安鼎牧师的一生,是遵守主诫命、服侍主、服侍教会的一生。他为我们留下了佳美的脚踪,值得晚辈借鉴学习,他在世打了美好的仗,跑了当跑的路,信了所信的道,主必给他荣耀的冠冕,感谢赞美主! 杨安鼎牧师,他于1924年2月18日出生,于2022年3月11日安息主怀,歇了世上的一切劳苦,做工的果效必定随着他。 杨安鼎牧师,他出生在中国天津(河北)的一个基督化家庭, 青少年时代,他历经家国苦难,但自强不息完成学业。他先於1945年毕业于北大经济系,甘愿放弃社会公职,又于1949年,蒙主选召,受圣灵感动,考入燕京大学宗教学院,1952年学成毕业,被委任到赫赫有名的上海国际礼拜堂侍奉,成为上帝忠心的仆人。1955年9月18日,在中华基督教总会总干事崔宪祥牧师的主持下,由8位牧师按手按立他成为正式牧师。就这样,杨安鼎牧师在国际礼拜堂事奉长达半个世纪之久。 杨安鼎牧师,他于1998年移民来到美国,而且在纽约建立和牧养教会,並应邀在许多教会或团契证道,传扬福音。杨牧师在上海和纽约有长达七十年之久的事奉。他有耶稣基督的美好形象,这,将永远留在海内外信徒之心中。 杨安鼎牧师,他的一生,是遵守主的教训的一生, 他 “ 尽心、尽性、尽意、尽力爱主、爱上帝,其次就是:‘爱人如己。”(可12:30-31) 现在,我们来看杨牧师的“四尽”: 1、 杨安鼎牧师的“ 尽心 ”: 他把自己的身心,完全投入到服侍主的圣工上。一九八零年,上海国际礼拜堂,要在当年圣诞节恢复礼拜。当他看到这所在“文革”中历尽浩劫,千疮百孔,残不忍睹的礼拜堂,就心如刀割。但是,他义无反顾,组织起原五十年代所栽培的信徒,与他们一起全力以赴,投入到修复礼拜堂的善工中。这批信徒不同年龄,他们不仅参与修复礼拜堂,更是成为日后该堂义工团队的核心力量。杨牧师在整个修复工作中,呕心沥血,废寝忘食,日夜操劳,最终他看到了…

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比较学之佛÷道÷儒

佛教(Buddhism)由古印度的释迦牟尼在公元前6世纪以前创建,与基督教和伊斯兰教并列为世界三大宗教。“佛”是佛陀的简称,其意思是觉悟者,而“教”可以理解为宗教或教育,意为佛陀对大众的一种普遍而传承的教育。佛教一般注重人心灵的清净和觉悟,佛教认为世界是遵循因果循环,只有达到觉悟,才能超越生死轮回。释迦牟尼涅槃后,佛教慢慢衍生了不同的部派。自从阿育王时期,佛教不断向外传播,主要分为北传佛教和南传佛教。北传佛教,以大乘佛教为主,经过印度北部,新疆传入中国腹地,再流传到中国东北,再传播到韩国、日本、越南及台湾;唐朝时期传入西藏,于是北传佛教被后人分称汉传佛教和藏传佛教。南传佛教则以上座部佛教为主,则通过斯里兰卡,传播到缅甸、泰国、印尼、老挝、柬埔寨、越南南部。到了现代,佛教已经传播到世界各地。 公元前6世纪的印度次大陆,雅利安人占统治地位,婆罗门教是当时的主流思想。婆罗门教奉行种姓制度。因为种族等级、社会分工、文化教育等的长期巨大差异,古印度社会分化成婆罗门、刹帝利、吠舍及首陀罗等四种非常不平等阶级,婆罗门掌握宗教领域,尤其是祭祀活动,刹帝利袭军政,吠舍经营商业和手工业等,首陀罗为贫穷的自由民,但是接近奴隶的地位。创立佛教的释迦牟尼出身于释迦族迦毗罗卫国(Kapilavastū),父亲净饭王,母亲摩耶夫人。在母亲摩耶夫人返回娘家的途中,生于兰毘尼园无忧树下。降生七日后,母亲过世,由姨母大爱道抚养成人。29岁时,当他视察子民的时候,深感人间生老病死的苦恼。虽然不断沉思,但不得离苦之道,于是离开皇宫,遍访名师,苦修6年。35岁,在菩提树下禅定49日,战胜天魔的威胁、诱惑而悟道,成为佛陀。在鹿野苑开始以四圣谛之说,口传佛教,在45年内度化了众多弟子。佛陀80岁时肉身入灭去世,佛身自行荼毘火化,佛陀正式涅槃。 印度佛教史上曾经有四次集合僧团共同诵出佛经,确定正式经典的情况发生,称为四次“结集”。佛教经典的第一次结集发生在释迦牟尼入灭(称为“佛灭”)后不久,由大迦叶主持,在王舍城集合了五百名被认为已经证得阿罗汉果位的僧人五百罗汉确立最初的佛经体系。此次集结由迦叶主持,阿难负责诵出经藏修多罗藏,优波离负责诵出律藏(毘尼藏)。佛教经典的第二次结集据记载发生在佛灭后百年。根据上座部诸律藏的记载,是由于毘舍离比丘违反十种戒律的规定十事,为此集合了七百名比丘讨论十事是否符合律法。讨论的结果为“十事”非法,七百比丘并在此后合诵经典。南传佛教《岛史》声称与此同时,毗舍离僧人为代表的人数众多的僧人也集合了一万人,并进行了自己的集结,称为大集结。由此,并引起了佛教上座部和大众部的分裂,由于是佛教僧团的第一次重大分裂,故称为“根本分裂”。以上大众部和上座部的前身所进行的集结一并被称为第二次集结。自从第二次结集后,佛教分化为大众部与上座部两大部派,史称“根本分裂”。后来随着教徒对戒律、教义见解的差异,两大部派又再度分化,大约持续到西元一世纪前后,佛教中慢慢形成大乘佛教为止,此即所谓的“枝末分裂”。大众部先后发展成为一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部和北山住部等。上座部则分裂出说一切有部、雪山部、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、饮光部、经量部和赤铜鍱部等。 公元前三世纪孔雀王朝的阿育王初信佛教时,北传佛教记载他曾将数以万计的分那婆陀那国的偶像崇拜外道屠杀,导致误杀了自己敬重的佛教长老。据南传记载阿育王曾因佛教僧侣不与外道一起和合说戒,而屠杀了都城内的佛教僧侣,阿育王后悔之后,再没有迫害各宗教的具体记载,对佛教、婆罗门教和耆那教都予以慷慨捐助。 梁扶南三藏僧伽婆罗译《阿育王经》卷第三:复有一国名分那婆陀那(翻正增长)。彼国一切信受外道。复有一人受外道法事裸形神。画作如来礼其神足。有一佛弟子见此事白阿育王。王时闻已语驶将来。阿育王所领。于虚空中半由旬上。一切夜叉悉系属王。地下一由旬一切诸龙悉系属王。是时夜叉闻王语已。于一念顷即将外道弟子并画像来。时阿育王见已生大瞋心。于分那婆陀那国一切外道悉皆杀之。于一日中杀十万八千外道。复有一外道弟子。受外道法事裸形神。画作如来礼其神足。时阿育王复闻是事。即敕余人令取此人及其亲属。置一屋中以火焚之。时王复敕。若有人能得一尼揵首者。我当与其金钱一枚。是时长老毘多输柯入养牛处一日停住。毘多输柯病来多日头须发爪悉皆长利。衣服弊恶无有光色。时养牛女窃生是念。今此尼揵来入我舍。便语其夫。汝应杀此尼揵取头与阿育王。必当得金。其夫闻已即便拔刀往毘多输柯所欲斩其头。时此长老即自思惟。见其业至无得脱处。即便受死。《善见律毘婆沙》卷二:“阿育王知已,遣一大臣,来入阿育僧伽蓝,白众僧:“教灭斗争和合说戒”。大臣受王敕已入寺,以王命白众僧,都无应对者。臣便还更咨傍臣,王有敕令,众僧灭争而不顺从。卿意云何?傍臣答言:“我见大王往伏诸国,有不顺从王即斩杀,此法亦应如此。”傍臣语已,使臣往至寺中,白上座言:“王有敕令,众僧和合说戒,而不顺从。”上座答言:“诸善比丘!不与外道比丘共布萨,非不顺从。”于是臣从上座次第斩杀,次及王弟帝须而止。……帝须比丘便前遮护,臣不得杀。臣即置刀,往白王言:我受王敕,令诸比丘和合说戒,而不顺从,我已依罪次第斩杀。”此事同样见于锡兰铜鍱部传的《大王统史》 为了扶持佛教,他投入了大量金钱,护送大量僧人到印度各地传教,并修建了许多佛教寺院和佛塔。这些佛塔都供奉著舎利。百姓都认为兴建这些佛塔是积德行善,造福百姓。后来,阿育王的一子一女相继出家,佛教传播至印度全境并向外传播到斯里兰卡与孟族地区。第三次结集的记录仅保存在南传佛教的文献中,没有其他资料可供印证,故有学者对这次集结持怀疑态度。根据南传佛教的资料,这次集结发生在阿育王时代,由目犍连子帝须主持,集合了一千名阿罗汉,历时九个月完成。根据著有《印度佛教史》的平川彰等学者研究,这次集结的成果可知的仅为《论事》的成立和向境外传教,故即使在历史上存在这次集结,其范围也仅在分别说部内,如果《论事》如《岛史》等传说那样是这次集结中所作,就其涉及到的部派观点而言,其时代当在公元前二世纪。在汉传佛教和藏传佛教典籍中也有着阿育王时代其他部派进行自己的第三次结集的记载。佛教典籍中记载了,中印度摩揭陀国弗沙蜜多罗毁灭佛法,和西北印的三恶王灭法等事件。现代印度史记载巽伽王朝开国君主华友一面压制佛教,一面致力复兴婆罗门教,印度-希腊王国米南德一世信仰佛教。贵霜帝国时期是佛教开始发生重大变化的时间,此时佛教分离出大乘佛教,传统部派佛教与大乘佛教间进行了持久的大乘非佛说论诤,大乘佛教则贬称以前各部派教义为小乘佛教。但是迦腻色伽一世对佛教采取部派佛教与大乘佛教兼容的政策,其中世友尊者就是部派佛教学者,马鸣菩萨则是大乘佛教学者。根据玄奘在《大毘婆沙论》二百卷末所附录的二颂,佛灭后四百年在迦湿弥罗,以犍陀罗国迦腻色迦王为施主,由胁尊者发起,召集四百九十九阿罗汉加世友尊者为上座结集三藏,作《优婆提舍论》注释经藏,作《毗奈耶毗婆沙论》注释律藏,作《阿毘达磨大毘婆沙论》注释论藏。完成后迦腻色迦王以赤铜为鍱,以梵文镂刻笔录,建塔珍藏,不允许此论在迦湿弥罗国之外流传。这次集会,有学者称为第四次结集。 玄奘《大唐西域记·迦湿弥罗国》:“健驮逻国迦腻色迦王。以如来涅槃之后第四百年应期抚运。王风远被殊俗内附。机务余暇每习佛经。日请一僧入宫说法。而诸异议部执不同。王用深疑无以去惑。时胁尊者曰。如来去世岁月逾邈。弟子部执师资异论。各据闻见共为矛楯。时王闻已甚用感伤。悲叹良久谓尊者曰。猥以余福聿遵前绪。去圣虽远犹为有幸。敢忘庸鄙绍隆法教。随其部执具释三藏。胁尊者曰。大王宿殖善本多资福祐。留情佛法是所愿也。王乃宣令远近召集圣哲。于是四方辐凑万里星驰。英贤毕萃叡圣咸集。七日之中四事供养。既欲法议恐其諠杂。王乃具怀白诸僧曰。证圣果者住。具结缚者还。如此尚众。又重宣令无学人住。有学人还。犹复繁多。又更下令。具三明备六通者住。自余各还。然尚繁多。又更下令。其有内穷三藏外达五明者住。自余各还。于是得四百九十九人。王欲于本国苦其暑湿。又欲就王舍城大迦叶波结集石室。胁尊者等议曰。不可。彼多外道异论糺纷。酬对不暇何功作论。众会之心属意此国。此国四周山固药叉守卫。土地膏腴物产丰盛。贤圣之所集往。灵仙之所游止。众议斯在。佥曰允谐。其王是时与诸罗汉自彼而至建立伽蓝结集三藏。欲作毘婆沙论。是时尊者世友户外纳衣。诸阿罗汉谓世友曰。结使未除净议乖谬。尔宜远迹勿居此也。世友曰。诸贤于法无疑。代佛施化。方集大义欲制正论。我虽不敏粗达微言。三藏玄文五明至理。颇亦沈研得其趣矣。诸罗汉曰。言不可以若是。汝宜屏居。疾证无学。已而会此。时未晚也。世友曰。我顾无学其犹洟唾。志求佛果不趋小径。掷此缕丸未坠于地。必当证得无学圣果。时诸罗汉重诃之曰。增上慢人斯之谓也。无学果者。诸佛所赞。宜可速证。以决众疑。于是世友即掷缕丸空中。诸天接缕丸而请曰。方证佛果次补慈氏。三界特尊四生攸赖。如何于此欲证小果。时诸罗汉见是事已。谢咎推德请为上座。凡有疑议咸取决焉。是五百贤圣。先造十万颂邬波第铄论(旧曰优波提舍论讹也)。释素呾缆藏(旧曰修多罗藏讹也)。次造十万颂毘柰耶毘婆沙论。释毘奈耶藏(旧曰毘那耶藏讹也)。后造十万颂阿毘达磨毘婆沙论释阿毘达磨藏(或曰阿毘昙藏略也)。凡三十万颂。九百六十万言。备释三藏悬诸千古。莫不穷其枝叶究其浅深。大义重明微言再显。广宣流布后进赖焉。迦腻色迦王。遂以赤铜为鍱。镂写论文。石函缄封。建窣堵波藏于其中。命药叉神周卫其国。不令异学持此论出。欲求习学就中受业。” 笈多王朝时印度教兴起,大乘佛教盛行,然宗教可自由发展,大臣和将领就有不少人信奉佛教及湿婆派印度教。大乘佛教中心那烂陀寺由鸠摩罗笈多一世修建,其后成为笈多文化的学术中心。遗存的佛教建筑以阿旃陀石窟及爱罗拉石窟为经典。前者位于今马哈拉施特拉邦奥藩加巴德县之阿旃陀村附近,开凿于瓦古尔纳河谷的花岗岩壁上,共二十九个洞窟。于公元前一世纪至650年间建成,当中有四座佛殿及二十五座僧房,充分表现印度风格。室门依地势建造,上有飞檐雕楣,下有石柱林立,有各类壁雕,多来自佛教传说,然而却洋溢生活气息。爱罗拉石窟距奥藩加巴德16公里,建于三世纪,完成予1300年,包括佛教、印度教及耆那教三种宗教庙宇,香火不断。波罗王朝以其对佛教的支持和庇护而闻名;该王朝是最后一个信奉佛教的印度王室。在波罗王朝中后期,印度西部的佛教已经被伊斯兰教入侵者消灭,只在东印还得以留存。历代波罗国王都是虔诚的佛教徒即所谓“波罗七代护法”,他们长期出资建设北印著名的佛教综合大学那烂陀寺和超戒寺。其中以研究密宗为主的超戒寺是波罗王朝国王达摩波罗主持修建的,据说规模比笈多王朝时修建的那烂陀寺还大。达摩波罗还建立了另一座密宗大寺飞行寺。这几座宏伟的佛教研究机构都在12-13世纪的穆斯林入侵时期被彻底毁灭。波罗王朝的佛教主要是大乘佛教,尤其是密宗。 北传佛教以大乘佛教为主,可概分为汉传佛教与藏传佛教两大支。汉传佛教传入时间较早,影响地区也大,依影响地区又可分为中国佛教、日本佛教、韩国佛教、与越南佛教。藏传佛教传播于西藏,主要为大乘佛教与密宗。汉传佛教,现存佛教的三大分支之一(另外两个为藏传佛教与上座部佛教)。佛教的一支由古印度经西域传入中国中原地区,尔后传入朝鲜半岛、日本等处,是大乘佛教的主要发扬者。因为中国的影响,汉传佛教将大乘佛教的教义传播至朝鲜半岛、日本与越南等地,并且影响了后世的藏传佛教。在实质上,汉传佛教可以说是形塑大乘佛教面貌的主要力量之一,但有别于藏传佛教之显密并重,汉传佛教的宗派以显宗为多。佛教传入越南的时间最早大约在汉献帝初平年间。根据《佛祖通载》卷五说,“会灵帝崩后,天下扰乱,独交州差安,北方异人咸来在焉,多为神仙辟谷长生之术。牟子常以五经难之。”根据《梁高僧传》卷一的《康僧会传》:“世居天竺,其父因商贾,移于交趾。会年十余岁,二亲并终,至孝服毕出家。”“笃至好学,明解三藏。” 藏传佛教开始于西元四世纪中叶,藏王拉托托日年赞的时期开始在西藏出现佛教三宝所依和供奉。西藏的松赞干布藏王先后娶了尼泊尔毗俱底公主(赤尊公主)和唐朝文成公主。贞观十五年(641年),江夏郡王、礼部尚书李道宗护送女儿文成公主入吐蕃,以释迦牟尼像、珍宝、经书、经典360卷等作为嫁妆。同时也从尼泊尔和迦湿弥罗等国引进诸多经书、佛像和佛塔。在他的两个妻子共同的影响下皈依了佛教。他派遣大臣端美三菩提等十六人到印度学习梵文和佛经,回来后创造了藏语文字并开始翻译了一些佛经,并且在拉萨兴建了大昭寺与小昭寺。到了八世纪中叶藏王赤松德赞迎请寂护大师及弟子莲花戒入藏,逐渐奠定藏传佛教的基础,但此时仍有许多人反对。后寂护大师返印,敦请莲华生大士由印度入藏,传入密宗,折服了原来盛行的苯教,佛教于是得到了弘扬。寂护与莲华生大士入藏之后,首先建立了桑耶寺,度僧出家,成立僧伽,并请译师从梵文翻译大批佛典,同时也从汉文翻译一些佛经,据现存的登嘎尔目录是赤松德赞王府所编,当时译出的大小显密经律论有738种(汉文转译的32种),故当时佛教流传是很兴盛的。此时建立的,称宁玛派,又称旧派。当时又有唐朝禅师摩诃衍(Mahayana),藏文称其为“大乘和尚”入藏宏扬禅宗,后与莲花戒辩论失败,赤松德赞下令不得再修顿门法。《布顿佛教史》:“其后莲花戒法师到来。国王坐在中间,大乘和尚在其右,而莲花戒在其左边。渐派的徒众环列,藉以形成莲花戒的侍从。国王将花环给与两位首领后,说道:‘你们两位主持争论。失败者一定要向胜利者献花环,且不许居留此地!’”后摩诃衍和尚被判定失败,他的一群弟子包括柯麻麻Co-ma-ma觉得 深受羞辱,“据传说他们以巨石撞击其身,遂死”。 在九世纪中叶,西藏佛教曾一度遭到破坏,即朗达玛灭佛,曾有一段时间(公元842-978年)佛教沉寂了。后来由多麦、康区(下路弘传)和阿里地区(上路弘传)再度传入,藏传佛教又得复苏。在朗达玛灭佛后,因经典散失,开始有人发掘编辑旧有保留的佛经,称为伏藏,根据前弘期旧译经典及伏藏所建立的教派称为宁玛派,又称旧派。而在朗达玛灭佛之后,重新由印度取回重译的经典,称新译。西藏史上称朗达玛灭法之前为前弘期,之后由大译师仁钦桑波重兴的佛教为后弘期。此后印度的佛教学者,特别是遭遇变乱时期的那烂陀寺、超岩寺等的学者(印度比哈尔邦省的佛教各大寺庙在1203年被入侵军全部毁坏),很多人前往西藏取经,传译事业因而兴盛,著名的译师有马尔巴等人。十一世纪时有孟加拉佛教大师阿底峡尊者入藏(1042年),又大弘佛法,重建僧伽,传播中观应成派大义,同时藏族比丘仁钦桑波(宝贤)等翻译了很多的经论。印度传入西藏的佛学,主要的称五大部,就是“因明”、“戒律”、“俱舍”、“中观”、“现观庄严论”。藏文大藏经(包括《甘珠尔》和《丹珠尔》)近六千部中绝大多数是直接由梵文翻译的,少数是从汉文转译的,因此,印度后期佛教的论著丰富保存在藏文大藏经里,尤其是因明、声明、医方明等论著数量庞大,这些译著都非常重要。藏传佛教传播的另一高潮是在明神宗时代,俺答汗与索南嘉措在青海仰华寺见面殿下在蒙古传播的种子,蒙古源流说,俺答汗的从孙切尽皇台吉是第一位信仰藏传佛教的皇族,到十七世纪中几乎所有蒙古人已信仰藏传佛教。 佛教的一支由印度恒河流域向南方流传,传到斯里兰卡,然后再传到东南亚的缅甸、泰国、柬埔寨、老挝,及中国云南傣族等地区,属于南传佛教。传入斯里兰卡的佛教属于上座部的一支,又称分别说部,宏传于印度西南部,与印度东方的大众部、西部的说一切有部鼎足而三,在教义上,虽然传承自上座部,但也采取部分大众部的看法。因此传入锡兰的分支,也受到其他二部的影响。上座部佛教于11世纪传至缅甸阿努罗陀王朝,其势力使南传佛教渗入暹罗北部和中部地区。经过锡兰于12世纪举行第七次结集,整顿佛教教团,使上座部佛教于锡兰臻于隆盛,期后透过比丘学习,传返暹罗,促使当时素可泰王朝倾向上座部佛教。14世纪中叶老挝国王法昂娶柬埔寨吴哥王的女儿为妻并引入上座部佛教,从而传播遍布于整个湄公河流域。在1361年,锡兰僧王被暹罗(今泰国)素可泰王请至国内建立僧团,这是泰国佛教的开始。此时,缅甸、暹罗和柬埔寨等地的僧人也不断进入锡兰,学习佛法,并重新受戒。他们回国之后,也根据他们所受的戒律,在他们国内建立僧团,称为僧伽罗僧团。这些僧侣,将锡兰大寺派的佛教传承,带往东南亚各地,成为南传佛教的开始。随着南传佛教的快速发展,锡兰因为国力衰弱,又受到外国势力侵入,本土的佛教反而衰落了下去。至11世纪时,曾经派使者至缅甸,请缅甸派遣僧人至锡兰传戒,重新建立僧团。至18世纪,锡兰本土的佛教绝迹,教典散失,僧团、寺院也消失了。1750年,遣使至暹罗,请求僧人至锡兰传戒。暹罗国王于1753年派优波离等十名僧侣至锡兰授戒,并且将巴利文三藏重新携至锡兰,这也是目前斯里兰卡暹罗派僧团的开始。1802年,摩诃格罗瓦·匿纳唯曼罗帝须,自缅甸受戒,建立比丘僧团,名为阿曼罗波罗派。1865年,阿般格诃梵多·即陀沙婆自缅甸传回蓝曼匿派。虽然现代锡兰佛教可分为三大派系,但在见解上,他们都渊源于大寺派,所以教义仍然是相同的。 现今在斯里兰卡、泰国、缅甸、老挝有很多上座部佛教,当地教徒对南传佛教的称谓教徒,当中泰国的上座部佛教徒占该国佛教徒的90%。南传上座部佛教有史料可证的约在7世纪中由缅甸传入中国云南地区。最初经典只口耳相传。约在11世纪前后,泰润文书写的佛经经缅甸传入西双版纳,至南宋景炎二年傣文创制后始有刻写贝叶经文。现在云南地区上座部佛教按其名称可分为润、摆庄、多列、左祗四派。南传佛教因其三藏及注释使用巴利语,故又称巴利佛教。如就所属部派来说,凡是信仰上座部佛法及皈依教团的,都可称为上座部佛教或南传佛教,如盛行中国云南傣族已有一千三百多年的上座部佛教,流行越南南部的上座部佛教。 佛教从古印度印度河流域迦毗罗卫国,今尼泊尔、印度边界间靠近尼泊尔的王室王子悉达多·乔达摩于35岁据称达成了解脱生死的修行目标、且拥有了相关能清晰教导众生佛法的佛陀专属能力后,在约前6世纪对弟子开示的“苦、集、灭、道”四圣谛的教导内容。在佛陀去世后,在印度佛教史上因缘际会(例如某些弟子因为对佛陀的思念而予以神化、及婆罗门内容渗透)趋于更明显的宗教化,为现代世界三大宗教之一。对于世界上,尤其是东亚、中南半岛文化具有深刻的影响,此外在中亚、南亚、南洋群岛地区的文化曾具有广泛的影响,现正在向欧洲、非洲、北美洲发展。佛教经历史发展,通过南、北两条传播途径,现代存在南传佛教这支路径主要传播的是上座部佛教的教义(这派以声闻乘的教法为主,但也有若干菩萨乘的教法,参见南传菩萨道词条)、北传佛教这支路径主要传播的是大乘佛教的教义,其中与北传佛教的传播路径所相应的大乘佛教的内容,又可再细分为汉传佛教或称(大乘佛教)显宗,以及藏传佛教或称(大乘佛教的)密宗;故也有南传佛教(上座部佛教)、汉传佛教(大乘佛教)、藏传佛教(从大乘佛教之中再特别析分出秘密大乘佛教)三分法。佛教这几(不论依照二分法或三分法的)大教派内又各有诸多宗派;南传佛法体系主要以追求成为阿罗汉为修行目标,北传佛法体系则以追求成为佛为修行目标。佛教各派并公认,修行人不论是证得阿罗汉或佛或辟支佛,皆能解脱生死轮回,皆属于达到涅槃的境界。 创教者为生于印度文化区的古人悉达多·乔达摩,是一位在证道后,通常在南传佛教称其佛号为乔达摩佛、通常在汉传佛教则尊称其佛号为释迦牟尼佛的“佛陀(佛)”,“释迦牟尼”的构词本身指涉悉达多·乔达摩的背景,意谓“释迦族的圣人”。至于“佛陀”译为觉者、觉悟者,在中文的广义上也包含三世诸佛。佛教的本意是佛陀的教育,而不是指拜神佛的宗教,比起其他宗教教义更像是一种哲理,这是由于最原始的佛教概念中,没有明确指出神明的定义,甚至反对迷信,佛陀认为不应该浪费时间思考对灭苦没帮助的概念。“佛法”一言以蔽之,即“痛苦来自欲望”,佛教徒即为“相信这条法则的人”,佛教“最高原则”是“痛苦确实存在,我该如何逃离?”,佛教的目标是克服欲望和无知造成的痛苦,需要了解无常和自我的不存在才能克服无知。现有佛教的诸佛菩萨均是由后来的教派发展而成。佛教在历史上曾对世界文化传播做出了不可磨灭的贡献。佛教重视人类心灵和道德的进步和觉悟。佛教中的成就,是利益众生,不是一般理解的成就自我,以及拥有名声、掌握权力、累积财富等等。按照佛教的观点,人和其他六道众生一样,沉沦于苦迫之中,并不断的轮转生死,惟有断除无明的人才能出离三界,不再轮回。佛教徒修习佛法的目的,即在于追随并实践悉达多所觉悟的四圣谛,看透生命和宇宙的真相,断尽一切烦恼,最终超越生老病死和所有苦,结束六道轮回,得到究极解脱,进入涅槃的境界。2010年普查显示全世界约有5亿佛教徒。21世纪世界佛教徒的人口分布是:汉传佛教地区67.3%(3.6亿人),南传佛教地区28%(1.5亿人),藏传佛教地区3.4%(1800万人信仰),亚洲以外地区1.3%(700万人)。 佛教出现前的远古印度社会,婆罗门教信奉神灵——即三大主神:创造万有的梵天、保护神毗湿奴以及破坏、再生和舞蹈神湿婆,认为祂们主宰一切,通过对这些神灵进行祈祷,就可以获得现世的种种好处,于是渐渐出现各种祭祀,以及对各种神灵的赞咏,书写记录成为四种《吠陀》。婆罗门教认为古印度社会所有种姓都由梵天身体所生;婆罗门由头部或嘴部生成,故地位最高;刹帝利由双臂生成,地位次于婆罗门;以此类推。由于种族等级森严,社会分工、文化教育等的长期巨大差异,古印度社会渐渐分化成了婆罗门、刹帝利、吠舍以及首陀罗等四种非常不平等的阶级,实际上是一套血统论社会等级制度,称为种姓制度。其中婆罗门主要从事祭祀,刹帝利世袭军政,吠舍经营工农商手工业等,首陀罗则为贫穷的自由民,从事更为低贱的职业。除此之外还有在四种姓外的“贱民”阶层,地位更低,被称为“不可接触者”。根据唐代玄奘法师的名著《大唐西域记》的记载:“其婆罗门,学四吠陀论。一曰寿,谓养生缮性;二曰祠,谓享祭祈祷;三曰平,谓礼仪占卜,兵法军阵;四曰术,谓技能伎数,禁咒医方。”种姓制度带来的诸多不幸引发了人们对于社会现状革新的思潮,史称“沙门新思潮”,其中就包含了宗教改革的佛教。 在公元前六世纪到五世纪,印度社会生产力上升,足够支撑大量出家沙门不事生产,思考和追求宇宙真理,这些沙门由俗家民众供养饮食和用具;同时印度处在热带环境,蔬果较多且四季常有,容易取得,也为沙门的饮食提供了便利和保障。在这种条件下,“沙门新思潮”得以迅速发展,出现了各种非婆罗门思想,主要有以下几个流派:六师中心思想 富兰那派 道德虚无论者,认为人所造作种种业行不带来善、恶之业报,又认为不须要实行道德的善法就可获得解脱。…

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日光之下之百年教案

太原教案是义和团事变期间于1900年7月9日发生在大清国山西省太原府的针对基督徒和传教士的屠杀事件。在山西省传教的外国传教士分别属于罗马天主教会、中国内地会、英国浸礼会、美国公理会和寿阳宣教会。山西巡抚毓贤向来憎恨传教士,接到慈禧太后命令后,派兵密切注视黄河,不使人逃脱。 1900年6月27日,太原东南的寿阳县城发生了第一次暴乱,烧毁Edwards医生的医院,顾姑娘(Edith Anna Coombs)遭到杀害。7月9日,巡抚毓贤紧闭太原城门,派兵将城中所有外国人“护送”到巡抚衙门,接受审讯,周围有许多仆人、士兵和群众围观。首先被斩首的是2位天主教的意大利籍主教艾士杰和富格辣,随后所有男人、女人和孩子就都在巡抚衙门大堂前的院子里被斩首。当天被杀者包括33名新教传教士及其子女,12名天主教传教士和10多名中国信徒。中国基督徒秘密将其埋葬。但是5天后,部分因为这个原因,200名中国基督徒被杀。随后屠杀在山西全省展开,到8月底总计有159名新教传教士(包括46名儿童)和12名天主教传教士在山西省遭到屠杀。中国内地会的刊物记载说,在山西省北部共有15,000到20,000名本地信徒被杀害。当时在山西省的91名内地会传教士中,有36人逃到了沿海,38人被杀害,17人失踪。其他差会受到了更为惨烈的损失,美国公理会、英国浸礼会和寿阳宣教会在山西的传教士几乎全军覆没。计新教33人(寿阳宣教会19人、英国浸礼会9人、中国内地会5人)、天主教26人(主教2人、神甫2人、外籍修士1人、中国修士5人、外籍修女7人、中国服役教徒9人)。 义和团运动,是一宗发生于晚清1900年、受朝廷支持的武装排外暴乱。清朝甲午战争战败后,西方列强划分在清朝的势力范围,中原基督徒增加,中原北部农村频繁发生宗教案件,又逢天灾及宫廷权力争斗激化的情况下,黄河北岸农民与中原基督徒之间时常发生冲突。1900年春季冲突激化,发展为武装排外暴乱,直隶成千上万习练义和拳并号称“义和团”的当地居民动用私刑处死了大量基督徒与外来的西人,并纵火烧毁了教堂和基督徒房屋。整个运动并无严密的组织或统一的领袖,而是一场自发的群众行动,行为矛盾和混乱,慈禧太后对此事的态度也多次反复,至同年6月,慈禧太后暂时决定利用并允许义和团进驻北京,义和团又先于清军进攻天津租界,庚子五臣谏言朝廷取缔犯罪行为被处死。最终酿成俄罗斯帝国、德意志帝国(占领后才到)、法兰西第三共和国、美利坚合众国、大日本帝国、奥匈帝国、意大利王国和大不列颠及爱尔兰联合王国八国组建八国联军远征天津和北京,引发八国联军之役。 义和团运动又称庚子之乱(Boxer Rebellion;德语:Boxeraufstand)。义和团原称义和拳,1899年毓贤改称义和团。义和团参与者被称为“拳民”;称中国基督徒为“教民”、“二毛子”。关于义和团的源头,高志运有不同观点。义和团起初还是反清组织,故清末吴桥知县劳乃宣就强烈地主张义和团源于白莲教,因此应当断然镇压。为此他刊布了小册子《义和团教门源流考》,而且亲自出马镇压义和团。当代义和团史著名学者路遥、李世瑜、佐藤公彦等也都认为义和拳与长期流行在山东一带的举着反清复明大旗的白莲教有关。但另有学者如周锡瑞、戴玄之等人认为义和团与白莲教没有多少关系,白莲教信奉无生老母,而义和团则不一定提及此神。义和团也不反清;《义和团揭帖》中说“非是邪、非白莲”;义和团组织涣散,白莲教有清楚的师徒关系而形成严密的组织。周锡瑞认为应当从鲁西北的社会文化中寻找义和团的源头。且义和团作乱暴动期间对白莲教教徒也一样缺少善意。后因慈禧太后发动戊戌政变,宣布训政,囚禁光绪皇帝。而逃亡海外的康有为对外宣称握有光绪皇帝密诏,此举引起慈禧注意,为防止变法的持续推行与训政的正当性,慈禧意图废黜光绪皇帝,推行己亥立储,遭到列强反对而未成功,对西人极为愤恨,欲利用义和团作为排除外国势力的工具,便召义和团民入京,称之为“义民”。 义和团揭帖 神助拳、义和团,只因鬼子闹中原。 劝奉教、自信天,不信神佛忘祖先。 男不伦、女行奸,鬼孩不是人所产。 如不信、仔细观,鬼子眼珠皆发蓝。 天无雨、地焦旱,全是教堂遮住天。 神发怒、仙发愁,一同下山把道传。 非是邪、非白莲,口念咒语法真言。 升黄表、敬香煙,请来各洞诸神仙。 仙出洞、神下山,附着人体把拳玩。 兵法艺、都学全,平定鬼子不费难。 拆铁道、拔线杆,紧急毁坏火轮船。 大法国、心胆寒,英美德俄尽消然。…

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韩国教会广阳诗歌

弟兄齐心携手进 山青水秀太阳照 天父创造真奇妙 翠竹绿草赞恩浩 花香鸟语颂声高 青年儿郎齐奋进 老当益壮显英豪 和平东亚曙光耀 半岛华夏友谊桥 兄弟齐心携手进 橄榄枝条分外娆 施恩座前勤祈祷 爱情火焰热烈烧 信心之锚主坚定 统一盼望永不消 三八冰壁融化日 海峡两岸欢拥抱 荠菜种子微而小 圣灵引导根基牢 基督话语心中记…

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首届新春世界联祷

北美zoom2022 亲爱的主内同工同道, 鉴于长兄家族群(为以色列守望祷告微信群)成员遍及世界各地,经该群管理员祷告、商议,决定在2022新春之际,组织该群第一届新春世界联合祷告圣工。在新春传统佳节中,感受上帝给华人特别的保守和恩典。初步安排如下: 初一(周二)新年在亚洲(中国) 初二(周三)新年在北美 初三(周四)新年在欧洲 初四(周五)新年在中东 /以色列 初五(周六)新年在澳洲 其中,在这五天的每日祷告中,同样也是当地牧长、同工联合分享、赞美、祷告,一起向神诉说感恩,一起向神祈求新年祝福。每日各洲具体安排,将由当地工作组另行在长兄家群里通知。 “用和平彼此联络,竭力保守圣灵所赐合而为一的心。” – 以弗所书‬ 4:3‬ 感谢世界各地牧长、同工们的参与、摆上,感谢弟兄姊妹积极参与。愿主成全此圣工,荣耀归于耶和华。阿们。 长兄家族群 2022新春   另附:葛培理牧师家人的新年祝福

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“这条路你们向来没有走过”

英国作家狄更斯在他的《双城记》里面有一段话常常被人引用: 这是一个最好的时代,也是一个最坏的时代; 这是一个智慧的年代,这是一个愚蠢的年代; 这是一个信任的时期,这是一个怀疑的时期; 这是一个光明的季节,这是一个黑暗的季节; 这是希望之春,这是失望之冬; 人们面前应有尽有,人们面前一无所有; 人们正踏上天堂之路,人们正走向地狱之门。 ——《双城记》狄更斯 这段话对于今天的我们来说应该也是很贴切的,它似乎有超越时空的智慧,也正是符合日光之下无新事的判断。我们的时代,正“处于百年未有之大变局”,不管是国际局势或者是国内情形,确实发生了不少“大”事,也有不少的“变”数。就如新科技的出现催生了很多新产业,但当我们在享受科技带来的舒适快捷的同时,却也产生新的问题和挑战;新冠肺炎疫情的暴发引发世界性的大危机,严重冲击原有的社会、经济和政治生态,但却也可能即将催生一个全新的世界,因为我们看到的一切似乎都在重新洗牌。 在这个“大变局”之下,宗教作为一个关注心灵深处需要、维系着社会健康稳定的意识形态也正在发挥它独特的功能:它既能让人处变而不惊,积极面对挑战,因为相信万变不离其宗,洪水泛滥的时候,耶和华坐着为王;但宗教某些有失偏颇的观念也可能被人歪曲利用,甚至发挥到极致,将人引入歧途,危害社会和国家。特别是在中美贸易战和新冠疫情大流行的背景下,有着不同宗教背景的人从各自信仰立场出发,把他们的观念、见解和行动表达出来,并借着互联网这个现代化的手段给予放大并传播出去,影响到整个社会,常常引发热议和关注。 中国改革开放四十年来的成就引人瞩目,但中美贸易战的爆发也让国人揪心;作为新冠病毒疫情最早爆发又是最早被有效遏制、摆脱困境的国家,中国既让人惊心动魄也更让人刮目相看。生活在中国的千千万万基督徒与国人一样经历了这一切,感同身受,但教会的角色和处境也常常被国外同道所关注。我们感激这种从基督而来的爱的关切,也愿意多分享国内的信息,祈盼我们的经验能成为普世教会的祝福。本人作为在国内教会事奉多年的牧者,我很想有机会就相关的问题,尤其是目前海外教会所关注的疫情之下的国内教会情形和国家即将施行的宗教政策,将如何影响到教会的事工与大家做些分享,盼望让你对国内教会和社会有更多正面和直接的了解。首先是疫情之中的宗教活动场所的开放问题。因为中国政府采取雷厉风行的疫情控制措施,教会是否会因此被乘机关闭,如是,教会怎么办,事工如何开展? 众所周知,2020年新年伊始,新冠疫情就先在武汉突然爆发,一千多万人口的城市很快就被封闭,这是史无前例的。鉴于疫情严峻,在深圳,我们便意识到教会暂停聚集应该是配合防疫最合适的方式,因此身处南方最现代化都市的教会,就于2020年1月23日率先做出教会活动双暂停的决定,即暂停开放聚会场所,暂停一切面对面的聚会,全部改为线上的聚会。我们这一决定并不是出于政府的相关要求,而是教会团体主动采取措施以应对危机。(参见附件 )接着,我们才得到政府防疫部门的要求,要暂停面对面的聚会。可见教会的防疫意识有时会比社会其它部门还要强,因为教会本身就是一个小社会,汇集各方英才,也相信跟我们之前处理过非典疫情(SARS)的经验有关。也可以说,在某一特殊时期,面对突发事件,教会应对起来有时比官方更加敏捷和有效。 我们很欣慰地看到,在防疫过程中各地政府本着以人为本、爱护生命的人道主义精神,统筹兼顾、步步为营、稳扎稳打、科学防治,疫情很快就得到有效的控制,社会、经济生活很快就恢复正常,深圳这个国际化大都市也重新恢复了它应有的活力。我相信,除了有效的行政领导和使用高科技手段,例如疫情流调、全民检测、重点控制和健康扫码等有效地防治病毒的方法之外,能如此迅速控制疫情,是因为得到了广大人民群众包括教会信众的理解、支持和配合。例如,教会的聚会等活动,除了通过网络进行之外,教堂是否应该开放,乃视疫情而定。什么时候疫情好转就开放,什么时候疫情反复就暂停。 因为疫情防治是生命攸关的大事,教会信众都能理解、支持。为配合防疫的要求,聚会预约平台——“深圳宗教”也应运而生。当你想参加礼拜,你可以通过手机预约。你进入教堂前,负责招待的弟兄姊妹可以透过你的健康码知道你的防疫信息,例如是否接种过疫苗,是否受过感染,是否做过核酸检测,是否去过中高风险疫情地区等,让你被安排到合适的座位上,这对保障聚会安全起到关键的作用。两年多来,深圳的宗教活动场所未发现任何病毒感染案例,教会生活在有序和健康中进行着。也因此,在疫情中教会聚会人数不减反升,奉献收入也是这样。同时,我们并没有发现政府利用疫情控制、挤压教会的现象,反而是因为疫情,教会事工获得了发展的机会和空间。例如,教会努力为信众和社会提供了心灵关怀,帮助他们克服因疫情而来的压力,同时教会也积极发展了网络事工,让我们能够更有效联系到会众,更好地牧养教会。 另一个我想要跟大家分享的问题是,近期国家宗教局出台《互联网宗教信息服务管理办法》,这是否表明中国宗教信仰自由政策正在收紧?是否或将如何影响到教会的福音事工?应该说,疫情爆发之后,国内几乎所有的教会都被迫改为线上聚会和牧养。一时间,互联网热闹非凡,各种网站、公众号、小程序、微信群以及聚会APP应用程序如雨后春笋,纷纷在网络上各占风骚。不管是两会系统内已登记的教会,还是系统外未向政府注册的信教群体,甚至也有各种异端邪教组织都粉墨登场,可谓异彩纷呈,却也鱼目混珠。 事实上,疫情爆发后,我们就透过各种网络平台和软件进行牧养,充分享受了互联网带给我们的各种便利,并度过了最为艰难的时期。如今,网络福音事工成为教会不可或缺的一部分。而此时此刻,国家宗教局《互联网宗教信息服务管理办法》的出台,就引起极大的关注,也众说纷纭。但官方的解释是,该《办法》“根据《中华人民共和国网络安全法》《互联网信息服务管理办法》《宗教事务条例》等法律法规制定。《办法》坚持保障公民宗教信仰自由与维护国家意识形态安全相统一,坚持维护信教公民合法权益与践行社会主义核心价值观相统一,坚持规范互联网宗教信息服务与促进宗教健康传承相统一,坚持权利与义务相统一,体现保护合法、制止非法、遏制极端、抵御渗透、打击犯罪的原则。”这可以被理解为,“办法”的出现,为的是跟国家其他政策、法律、法规相配合,管理好国家的宗教事务,这是一个主权国家管理国内事务的份内的事。 对宗教进行管理是中国政府一直在做的事,这应该就是我们所说的国情。作为教会和牧者我们当遵守圣经的教导,一方面要为一切在上执政掌权者祈祷,让他们能用公平、正义和爱心来治理她的国度,教会也当力所能及地给予配合和支持,为的是我们要有一个和谐、友爱、公平和公正的社会。同时,我们也不能忘记主耶稣给我们的大使命,我们要为福音事工的开展争取空间,让更多的人能听到福音并得到牧养,也因信称义,生命改变,成为国家和社会的祝福。我仔细阅读了《办法》的条文,其中在维护公民信仰自由、维护信教群中合法权益、保护合法与制止非法、遏制极端和打击犯罪方面上有详细的论述和规定,可谓是用心良苦,值得欣赏和肯定。内容很多,可以慢慢研判,但我只提出一点,供大家参考,那就是为何该文件不叫“法规”“规章”,而叫做“办法”呢? 中文词典对“办法”的解释是:“处理事务或解决问题的方法”。既然是“办法”,那么应该可以理解为一种积极处理问题的方式、方法,不是过分地强调“法办”。这一点,相对于许多所谓法制国家来说,中国人使用“办法”至少是比较温和的,也是在积极探索解决问题办法的过程中。另外,这个《办法》前面有两个很关键的词语,一是“服务”,二是“管理”。值得注意的是服务在前,管理在后。相信制订者并不是一味只想着“管理”,而首先想到的是如何作好服务,在服务中进行管理。这确实与中国政府处理宗教事务的态度是一致的。…

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中西宗教文化之异同

人类文明的发展进步,离不开各种文化、文明之间的交流互鉴。但交流互鉴必须以理解彼此之间的相异和相通之处为基础,而这又离不开一种跨文化比较的视野。对于中西文化比较来说,一个首要的工作或许是确立比较的基点和框架。在这方面,张隆溪提出的“道与逻各斯”框架具有典型意义。自提出以来,“道与逻各斯”已成为一种深入人心的中西比较模式,被广泛运用于中西诗学、文学、哲学以及文化的比较研究之中。以“道与逻各斯”为框架对中西诗学文化进行比较,的确具有重大开拓性意义,但这一框架仍然存在着明显的问题,对此已有学者指出过,笔者也曾进行过批评分析,并提出以“名与逻各斯”为基点对中西语言诗学进行比较研究的问题。但多年过去,学界在中西文化比较基点问题上似乎并没有获得整体性推进,因此有必要从中国当下语境出发,重新检视和探讨这一问题,看看“名与逻各斯”作为中西语言诗学的比较基点,能否被整体地推进到中西文化比较领域,以更新中西文化比较研究的视域,而以“名与逻各斯”作为比较基点,可以让我们看到哪些新东西,它对于理解中西文化的同异、把握中国传统文化的智慧和精神又有何意义?这些问题的探讨与解决,无论是对中国传统文化的传承与创新,还是对中西方文明的交流与互鉴,都具有重要意义。 在中西诗学文化比较研究中,“道与逻各斯”框架可谓深入人心。但在中国哲学文化中,道与名是悖反共生的,“名”既是一个哲学的、政治的、伦理的概念,也是一个语言学、逻辑学概念,它对于中国传统诗学以至整个文化生成具有基点性作用。道与逻各斯框架,不仅忽视了道与逻各斯的深刻歧异,还遮蔽了“名”对于中国传统文化的深刻意义。“言说”、“理性”和“神性”共存于“逻各斯”之中,“名”则意味着“书字”、“名称”和“名—分”,且被道家之外的各家尊为“天地之纲”“圣人之符”。道家之道排斥“名”,各家之“名”却指向“道”。这使得以“名与逻各斯”为比较基点,不仅具有更充分的依据,而且可以让我们更清楚地看到中西文化的同异和复杂性,可以更好地把握中华传统文化的特色和智慧,更好地体认中国传统“非逻各斯中心主义”文化所具有的以“自然”为大本、以“大象”为大体、以“生成”为大德、以“合和”为大境、以“共同体”建立为指向的“大美”精神。 中国宗教和西方基督教的基本精神有很大的不同。主要表现在三个方面:第一,中国宗教以人为中心,强调依靠人自身的努力得到解脱;基督教以神为中心,强调神对人的拯救,把人的活动视为神的意志的体现,以荣耀神为人生的使命。第二,在对人生的关注上,中国宗教追求现世苦难的解脱和现世幸福的获得,注重实际;基督教追求彼岸的幸福,强调对于现世苦难的忍受、顺从。第三,中国宗教具有一种宽容精神;基督教则具有强烈的排它性。宗教是人类文化的重要组成部分,在人类的任何一种文明中都占有一席之地,迄今为止,世界上尚未发现任何一个民族没有宗教。宗教(作为思想体系)和哲学一样,都处于人类文化的核心,代表着人类文化的深层结构。所以,中西文化之差异,从根本上说,导源于中西哲学和中西宗教的基本精神之不同。正是基于此,有些学者把中国文化称为“儒家文化”或“儒教文化”,把西方文化称为“基督教文化”或“两希文化”(古希腊和古希伯来)。因此,考察中西宗教精神之差异,对于认识中西文化之异同、吸取西方文化之精华、促进中国文化之发展是非常有意义的。 提及西方宗教,无疑我们指的是基督教。因为,正是基督教文化构成了西方文化的大背景,使得中世纪以来的西方文化的任何一部分都或多或少地具有基督教的气息;而且,基督教不仅影响了西方文化,其本身也是西方文化的主要组成部分。说到中国宗教,其所指就不是那么容易确定了。众所周知,中华民族是一个具有多种宗教信仰的民族,中国佛教、道教、民间宗教是大家公认的中国宗教。问题在于,儒家思想是不是宗教?此处分歧甚大。不过,作为儒家文化主要内容之一的祖先崇拜和鬼神崇拜显然属于宗教的范围,它们在中国文化中占有极其重要的地位,对世世代代的中国人的生活产生了深远的影响,至今不衰,提及中国宗教是无法避开中国人的祖先崇拜和鬼神崇拜的。故而,在这里我们对“儒教”的说法存而不论,但是把祖先崇拜和鬼神崇拜也包括在“中国宗教”一词的所指之中。中西宗教在精神、制度和物质三个层面上存在着很大的差别。这里,我们主要在精神的层面上比较中西宗教之差别,兼及其它两个层面。因为,正是中西宗教在基本思想上的不同决定了其它两个层面上的差异。 如何解释世界。中西方宗教都力图对世界进行理解,解决世界观的问题。基督宗教认为,世界万物是由神创造的,也是由神推动运转的。佛教认为大千世界是“缘起而生”,“业力”推动流转。道教认为“道”是万物的根源,所谓“道生一,一生二,二生三,三生万物”;道教用阴阳的流转变化揭示万物的发展演变,所谓“一阴一阳之谓道”。如何安身立命。中西方宗教都力图为人安身定位、解决人生观的问题,为信仰者解释人生的根本意义和最终目的。基督宗教认为人由于背叛上帝成为罪人,因此就要通过信仰上帝进行赎罪,从罪人变成义人,追求永生,居住天堂。佛教的目标是解脱生死,成阿罗汉、成佛,“跳出三界外,不在五行中”。道教追求长生不老,目的是修炼成仙。如何规范行为。中西方宗教都力图提供判断是非善恶的准则,进行行为的取舍,具有价值观的作用。基督宗教有十诫;佛教五戒、八戒、十戒,比丘有二百五十戒,比丘尼有三百四十八戒,佛教还有一部经,叫《大比丘三千威仪》;道教也有众多戒律,如三坛大戒等。中西方宗教都制定戒律,力图规范信徒行为,告诉信徒该做什么不该做什么。如何践行宗教信仰。礼拜、忏悔、法会、读经等宗教礼仪活动,都是教徒实践宗教信仰的行为方式。也就是说,中西方宗教在解释世界、安身立命、规范行为、影响社会等方面,都表现出世界观、人生观、价值观、实践观的功能和作用。 一、人本与神本 中国宗教具有强烈的人本主义色彩,与之相比,西方宗教则具有显著的神本主义特征。所谓宗教,简而言之,就是人对神的信仰。在这种信仰体系中,神、人、神人之间的关系是其基本构成要素。中西宗教精神人本与神本的差异集中体现在它们关于这三者的观念之不同上。首先,中西宗教关于神的观念有很大的不同。基督教的上帝被奉为宇宙间的唯一真神,至高无上,全知、全善、全能、全在,是宇宙自然和世界万物的创造者,是世界万物运动变化的支配者。对人来说,上帝是创造者,是生命的给予者,是人生得失成败、生死祸福的主宰者,是善恶行为的审判者,是人类苦难的拯救者。换言之,上帝是世界之根本,尤其是人之根本,一切都是从上帝出发的,也都是以上帝为最终目的的。 与基督教不同,人是中国宗教关注的中心,其最终目的是人的幸福而不是神的尊严。道教以抽象、神秘的道为最高信仰,奉中国古代历史人物老子为教祖,崇拜神仙,属于多神教。它认为,神是出于天地未分之时的先天真圣,如“三清”、“天尊”、“星君”等;仙是天地开辟以后的得道仙真以及地方神灵,如“八仙”、“土地神”等。神和仙构成了道教的等级制的神灵体系。在道教教义中,神既不是世界的创造者,也不是世界的主宰者,而是抽象、神秘的道的化身;仙是人或其它自然物修炼得道而成。也就是说,道教的神仙是人可以修炼而成的。例如,在道教经典《太平经》中有一个“天心神”,就是凡人学道不止而成神仙的,“故奴婢贤者得为善人,善人好学得成贤人;贤人好学不止,成不死之事,更仙,仙不止入真,成真不止入神,神不止乃与皇天同形。故上神人告于北极紫宫中也,与天上帝同象也,名天心神,……”道教的许多神灵,特别是低级神灵往往与人有很密切的关系,具有非常浓厚的人情味和人间气息,与基督教严厉、独尊、远离人间烟火却又监视着人的一举一动的上帝有很大的不同。佛教信仰的最高神是佛陀。佛陀,意为觉者,指修习佛法,达到自觉、觉他、觉行圆满三者俱全的完满境界者,小乘佛教指释伽牟尼佛,大乘佛教除释迦牟尼佛之外还泛指一切觉行圆满者。其次是菩萨。菩萨意为“觉有情”、“道众生”、“道心众生”,以智慧上求菩提,用慈悲下救众生。中国人家喻户晓的是其中的观音菩萨,观音菩萨在中国佛教中就是大慈大悲、救苦救难、法力无边、普度众生的神。与基督教的上帝不同,佛既不是造物主,也不主宰人的吉凶祸福,只消除人的灾难,保佑人的平安;而且,佛教中的佛和菩萨都是人修习佛法可以成就的。根据佛教教义,佛陀本是人,不是神,后来被人神化成为至高无上的神。释迦牟尼佛原来是古印度一个小邦国的王太子,地藏王菩萨原来是古代新罗国的太子。中国人的祖先崇拜和鬼神崇拜是以死去的先人和天地为崇拜对象的。祖先崇拜认为,已死去的祖先能够在阴间保佑子孙后代的平安和幸福,保佑家族的兴旺和发达。鬼神崇拜以天、以及天地间的神灵为崇拜对象,鬼魂则是人敬畏、回避的对象。 由以上所述可知,在中国宗教中,无论是佛教,还是道教,或是传统的民间信仰,神更多的是人祈求幸福和平安的对象,是人类生活的保佑者,而不是人的生活的中心和根本目的,这与基督教的神灵观是根本不同的。其次,中西宗教对人的看法也有很大的不同。关于人的本性,中国宗教受儒家文化性善论的影响,基本上对人性持肯定的看法。中国佛教认为人有佛性,这是人觉悟成佛的根据,“一切众生,皆有佛性,有佛性者,皆得成佛”,有些派别甚至主张即使断了一切善根的“一阐提人”也能成佛。佛教禅宗更是主张,人的自性即是佛性,觉悟即是佛,沉迷即为凡,人是尚未觉悟的佛,佛是觉悟了的人。道教认为人有道心,有先天之性,此为人修道的前提。基督教对人性基本上持否定的看法,认为人有原罪和罪性。人类始祖亚当和夏娃犯下原罪,遗传给后世子孙,绵延不绝,每个人一生下来就带有原罪。人的罪性是指人的各种违背神意、使人堕落的欲望,特别是人的贪欲。关于人在宇宙间的地位,基督教认为,人与世间万物都是上帝的创造,人虽然被称为神的子女,在万物中地位最高,可以管理和利用万物,但是与神相比,人是有罪的、卑微的、低贱的。中国宗教则不同,佛教把宇宙间的生命体分为“四圣六凡”有高下差别的十类,四圣是已经觉悟、超脱生死轮回的生命体,六凡是没有觉悟、未脱生死轮回的生命体,人与动物一样是六凡之一,处于六凡中的第二个层次,地位低下,但是,佛教认为人有修习佛法、证悟成佛的能力。道教珍视人的生命,认为“一切万物,人最为贵”,“人是有生最灵者也”,“万物以人为贵,人以生为宝。”。人通过修炼道术,就能得道成仙。祖先崇拜和鬼神崇拜是儒家文化的基本内容,儒家文化认为人是与天、地并列的三才之一,天地之间人为贵,人为万物之灵。显然,中国宗教基本上是肯定人在宇宙间的较高的地位的。 宗教是人对神的信仰,所以,神人关系是宗教的重要内容之一。在基督教中,神人之间是一种紧张的对立关系:神是人的创造者,人类生活的主宰者,人的善恶行为的审判者,人的祸福的掌握者;人信仰神,遵从神的旨意,向神祈祷,求神保佑。在这种神人关系中,神是人全部生活的中心,具有绝对的支配权;人一无所有,只是神意的服从者,他所能做的只是祈求和服从。在中国宗教中,人与神之间是一种比较和谐的关系。在佛教中,人为现实人生的苦难向佛、菩萨求助,佛、菩萨则以大慈大悲、救苦救难之心解救人的苦难,保佑人的平安与幸福。在道教中,以三清尊神为主的道教诸神主宰着人的祸福成败、生死寿夭;人通过信仰神仙获得它们的保佑和帮助,达到平安、健康、长生不死的目的。天地崇拜和鬼神崇拜认为,天地鬼神主宰人事、赏善罚恶,人应当敬畏鬼神,按时祭祀天地鬼神,积德行善,以求天地鬼神的佑助。在神人关系和人伦关系两者之间,基督教重神人关系,认为神人关系高于人伦关系,爱神是第一位的,爱上帝的心应过于爱人的心,爱人也应当是为上帝而爱人。《圣经》说:“你要尽心、尽性、尽意,爱主你的神。这是诫命中的第一,且是最大的。其次也相仿,就是要爱人如己。”相对而言,中国宗教更重人伦关系,无论是道教,还是佛教,或祖先崇拜和鬼神崇拜,都没有主张爱神应当过于爱人,相反,却都强调人伦关系的重要,把儒家的忠孝道德作为宗教道德的基本内容,甚至认为爱人高于爱神。 在神人关系中,人的解脱与神的救助是一个非常重要的问题。中西宗教人本与神本的差异在这一点上表现得尤其明显。中国宗教非常强调人自身的努力,认为人自身的努力是人解脱的根本前提,神的救助只是人解脱的辅助力量。佛教对人生基本上持蔑视和否定的态度,它认为,人生本质上是苦的,苦的原因是人对佛法的无知和对世俗欲望的贪执。人只有信仰佛教,修习佛法,体悟佛理,才能成就佛果,从人生的苦海中解脱出来。显然,对于人的解脱和成佛,佛教强调的是人自身的努力而不是佛的恩赐。所以,有人称之为“自力拯救”的宗教。这个特点在中国佛教中尤为明显。中国佛教的大多数宗派认为,人是有佛性的,凡人之所以没有成佛是因为他的佛性被世俗贪欲遮蔽了,迷失了自己的本性。只要诚信佛教,修习佛法,破除愚妄和贪执,就能成佛。禅宗更进一步,认为众生无须长期修习,一旦突然觉悟自身的清净本性,就可顿然成佛。能否成佛,关键在于自性的迷悟。禅宗南派创始人慧能说:“自性迷,佛即众生;自性悟,众生即是佛。”这就把能否成佛完全寄托在人自身的努力上了。道教追求的最高目标是长生不死、得道成仙,即道教所说的“形神俱妙,与道合真”的神秘境界。要达到这一目标,道教认为,主要依赖于人的自我修炼,“天道万端,在人可为”,“我命在我不在天”,“我命在我不属天地。”人如果敬奉道教神灵,努力修炼,从而理解道、贴近道、追求道,就能得道;得道之后,度人济世,广积阴功,就能成仙和长生。与中国宗教不同,基督教认为,上帝派他的独生子耶稣降生世间传播福音,拯救有罪的世人,并且以自己被钉在十字架上的死为人类赎罪。所以,人的得救本乎上帝的恩典,没有神的恩典,人单单凭藉自身的努力是无法摆脱他的罪进入天堂的。相反,只要神愿意,即使是罪大恶极之人也能得到神的赦免,被神拯救,进入天堂。基督教新教的加尔文派把这一思想推到极端,提出“预定论”,认为能否成为上帝的选民是上帝预先定好的,人的努力丝毫不能改变上帝的决定,人只能听从上帝的决定。简言之,在中国宗教中,人的解脱主要靠自身的努力;在基督教中,人的得救主要靠神的恩典。 总之,在基督教中,神是中心,是一切的出发点,人则是神的附属,人的一切都从属于神,人是为神而存在的,能否得救决定于神的意志;在中国宗教中,人是中心,仙佛是人修炼而成的,是人信仰和崇拜的对象,更是人羡慕的对象,成仙成佛是人信仰宗教的最高目标,能否成仙成佛主要取决于人自身的努力。所以,在一定意义上可以说,中国宗教是从人出发来看待和设计一切的,基督教是从神出发来看待和设计一切的。 二、重现世与重来世 生死问题是人生的重大问题。在宗教看来,生死的界限把人的生命历程分为截然不同的两个部分:现世和来世。对于现世和来世的看法是宗教的基本内容之一。中西宗教在此区别甚大,中国宗教重现世,追求今世的满足和完满;基督教重来世,以彼岸的永生为最高目标。这种区别主要表现在中西宗教神灵体系的构成、宗教信仰的目的、对现实人生的看法、修道方式等方面。中西宗教在神灵的属性、功能和体系构成方面有很大的不同。在基督教中,上帝是唯一的神,耶稣基督、圣灵和上帝是三位一体。神对人的拯救主要表现为使人的灵性摆脱尘世俗欲特别是肉体欲望的束缚,死后进入天国,获得永生,享有彼岸永恒的幸福,而不是满足人的对于现世幸福的祈求。基督教认为在今世生活中,人应当忍受苦难,因为神的国度建立在天上而不是建立在地上。 中国的各种宗教基本上是多神教,它们的许多神灵与人的现实生活的要求密切相关。道教的神灵分为三类:尊神、神仙和俗神。道教尊神中的三官大帝主管记录人的善恶过失,天官赐福,地官赦罪,水官解厄。道教俗神原是流传于民间的神祗,后被道教纳入神灵体系,加以供奉,有雷公、门神、财神、灶君、土地、妈祖、城隍等等。这些神灵的功能主要是满足人的现实的祈求,为人消灾解难,保佑人平安幸福。例如,财神主“迎祥纳福”,属下有招宝天尊、纳珍天尊、招财使者、利市仙官四神侍奉,专管做生意求发财之事;门神御凶镇邪,保佑家庭平安;城隍既是“剪恶除凶、护国保邦”之神,可以应人所请,旱时降雨,涝时放晴,保佑五谷丰登,又是阴间的长官,主人生死。中国佛教也是多神教,除信仰作为最高神的释迦牟尼佛以外,还信仰地位低于释迦牟尼佛的观音菩萨、地藏菩萨等。观音菩萨、地藏菩萨主要是满足人的现实的要求,解救人的现实的痛苦和灾难,保佑人的现实生活的平安和幸福,而不是提供给人来世的幸福。例如,中国佛教认为,观音菩萨能现32化身,救12种大难,他对一切人救苦救难,不分贤愚贵贱,众生有难只要念诵他的名号,就能很快得到他的拯救,脱离危难。同时,观音菩萨也满足人们的其它世俗要求,如化作送子娘娘使渴求子息的人生下儿子,化作财神保佑人发财。地藏菩萨能够祛除疾病,代众生受苦难,解救众生的一切苦难,超度一切众生,特别是超度在地狱中受煎熬的众生。中国传统的祖先崇拜和鬼神崇拜以天为最高神,其下为各种神灵和鬼魂。它们赏善罚恶,维护人间的公义;满足人对于世俗功利的祈求,为人消灾除祸,解救苦难,保佑人的平安和幸福。简言之,中国宗教的神灵的功能主要是满足人的现世的要求,保佑人的此世的平安与幸福,基督教的上帝则满足人们对于来世幸福的祈求。 在对人生的看法上,中国宗教基本上肯定人生的价值;基督教对今世生活基本上是持否定的态度。道教认为,生活在世上是一件乐事,死亡才是痛苦的,所以它乐生、重生,“仙道贵生,无量度人”。早期道教重要经典《老子想尔注》,就把《老子》中的“天大、地大、王亦大”改为“天大、地大、生大”,认为“生”比“王”重要,“生”是“道之别体也”。所以,道教把长生不死、得道成仙作为最高目标。印度佛教原本是否定现实人生的,因为它认为人生是痛苦的,然而,佛教传入中国之后,经过与中国固有文化激烈冲撞、融合之后,其教义发生了很大变化。中国佛教虽然也认为现实人生是苦的,追求来世的幸福,但并不完全否定现实人生的价值。相反,它认为,人就是在痛若的现实人生中觉悟成佛的,“佛法在世间,不离世间觉”;佛国就在此世,不在来世,“担水砍柴,莫非妙道”。祖先崇拜和鬼神崇拜的出发点和落脚点都是现实的社会中的现实的人对于现实的福祉的祈求,显然它是肯定现世人生的。基督教与中国宗教不同,它认为人类具有原罪,罪性是人的本性,人一出生就是罪人,人类世代难逃罪恶之网。人生是痛苦的,罪恶的,现实世界是罪恶的深渊,苦难的海洋。所以,尘世生活是罪恶的,不值得留恋的。《圣经》说:“不要爱世界和世界上的事。”“你们要思念上面的事,不要思念地上的事。” 在信仰目标上,基督教追求来世的幸福,天国的永生。基督教认为,神按照自己的形象创造了人,并赋予人以灵气,把人安置在神的乐园中,但是,人违背神的诫命,犯下原罪,被逐出乐园,到大地上受苦。所以,人所追求的目标就是得到神的宽恕和拯救,消除自己的罪性,死后进入天堂,重新回到上帝的身边。基督教教父奥古斯丁说:“永生是至善,永劫是极恶,而我的生活的目的,则在于求永生,避永劫。”对于现世的快乐和幸福,基督教基本持否定的态度,认为应当节制,甚至禁止。中国宗教虽然也追求来世的幸福,但是更强调在现世中追求现实需要的满足。道教认为,在现实世界中有仙境,有形体长生不死的活神仙,人得道成仙就可以形体不死,超脱自在,在仙境过仙人的生活,所以,道教追求得道成仙,长生不死,“脱胎神化,名题仙籍,位号真人,此乃大丈夫功成名遂之时也。”道教所谓成仙,并不是人死后灵魂入仙境,而是指人的形体长生不死。人成仙之后,就是仙人,既可以和俗人生活在一起当“活神仙”,也可以到仙境去生活。例如,北天师道认为北魏太武帝就是道教神仙太平真君;民间家喻户晓的道教八仙就经常出现在老百姓的日常生活中。其实,道教的成仙之说满足的是人渴求长生、逃避死亡、永享尘世幸福的愿望。佛教本来是否定现世,追求来世的,本土化的中国佛教却把对彼岸幸福的追求转变为在此世的现实生活中追求成佛。中国佛教推崇“菩萨行”,认为学佛应当先学菩萨,在救度众生中成佛。禅宗认为,佛是觉悟了的凡人,凡人开悟即为佛,人应当努力去认识自身本有的佛性,在日常生活中成就佛果。中国老百姓则从世俗功利出发,向佛教诸神供奉祭品、烧香磕头、祈求平安、发财或生子。祖先崇拜和鬼神崇拜的主要目的是祈福免祸和报恩,求得神灵的保佑,消除灾祸,得到现实的利益,如不生病、发财、长寿、科举中榜等等。总的说来,中国宗教强调对现实功利的追求,忽视对彼岸幸福的追求;基督教则以彼岸的永生为最高追求目标。 中西宗教重现世和重来世的差别还表现在两者修道方式之不同上,中国宗教重视在现世中修行,基督教则注重出世修行。道教认为,人努力修道,就可以得道成仙,形体长生不死,所以,修道既要重精神方面的修炼,也不可轻视肉体生命的修炼。基于此,道教各派提出了许多修炼方法,包括内丹、外丹、服气、服饵、存思、守一、导引、房中、守庚申等等,这些修炼方法可以大致分为炼养和符录两大派。无论是哪一派修炼法,都非常重视肉体生命的炼养。除此之外,对于出家修道的道教徒,还有修持功和积德功。修持功指道教徒要每日上殿诵经习符,焚香礼拜,遵守道观戒律等;积德功指道教徒要传戒授道,济度众人,办道场,做法事,为人们祈福消灾等。中国佛教主要吸取了印度大乘佛教的理论,并加以发展。大乘佛教认为,要想成就佛果,就要济世度人,没有众生的解脱,就没有个人的真正解脱,主张积极入世,把原始佛教以个人出世修习为中心的“戒、定、慧”三学扩充为具有丰富社会内容的“菩萨行”,即所谓布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等“六度”。 中国佛教更进一步提出“佛法在世间,不离世间觉”,主张发扬佛陀“我不入地狱,谁入地狱”的慈悲精神,走出山林,普度众生,有益社会,在现实社会生活的人伦日用中求解脱,觉悟成佛。中国佛教禅宗主张顿悟成佛,认为顿悟并不要求离开现实生活;相反,“举足下足,长在道场;是心是情,同归性海”,正是在现实生活中顿悟佛法的。唐代禅师百丈怀海订立“百丈清规”,主张在“神通及妙用,运水与搬柴”的农禅生活中修习佛法,成就佛果。其实,无论中国佛教还是中国道教,就一般信徒而言,他们信仰的目的主要不是成佛或成仙,而祈福消灾,求得现世功利的满足,所以,他们信仰的方式主要不是遵从教义进行自身的修炼,而是祭祀神佛,希望讨神佛的欢心,得到神佛的保佑和赐福。中国人的祖先崇拜和鬼神崇拜更是为了追求世俗的功利,几乎没有来世的观念,也就谈不上为求来世的幸福而修道,所以也没有什么修道方式,只有信仰鬼神的诚心和祭祀鬼神的祭仪。而这种祭仪几乎就是现实生活中人与人之间讨价还价、礼尚往来的模式的翻版。基督教追求天国的永恒幸福,蔑视尘世的一切,出世修道是其重要的修道方式。《圣经》记载,耶稣基督要信教的人跟从他去传播福音,追求天国的永生。基督教兴起之后不久,就有在深山旷野修道的遁世派出现。公元2~3世纪时,出现了隐修院,作为基督教信徒出家修道聚居的地方;同时,一些基督教徒为了逃避世俗生活,遁迹深山旷野,专事内心修养,苦身修行,形成了隐修修会。中世纪,教堂和修道院遍布西欧各地。16世纪,宗教改革导致了基督新教的产生。新教主张“因信称义”,“平信徒皆可为祭司”,强调在宗教生活中个人内心诚信的重要性。同时,把基督教对于来世幸福的渴望和资本主义对于现实利益的追求统一起来,把今世的努力工作和取得成就当作来世幸福的兑换券。不过,对于来世幸福的追求仍然是基督教新教的最高目标。 三、宽容和独断…

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圣灵降临节剪贴画

“紐約城市神學院委託我為聖靈降臨節畫一幅畫。我嘗試利用舊畫報雜誌廢紙等為材料,剪下色彩,拼成我的「調色板」,然後用膠水把色塊再組合成圖像。「聖靈降臨」表達主的聖靈如火如鴿子進入世界,震撼那一棟棟麻木不仁的鋼筋水泥叢林,喚醒裡面的我們這些遠離上帝,驕傲自滿,自以為是的罪人。聖靈降臨節提醒我們,主藉著聖靈時刻與我們同在和溝通,引導我們如何面對這個充滿掙扎和挑戰,經過了大瘟疫衝擊的世界,聆聽主對世人新的啟示及對門徒新的託付-把主救贖的希望傳達.”                                       …

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神学专题讨论

此栏目为神学专题讨论专栏,我们将本着尊重教会历史与系统神学以及圣经释义原理为原则,不求众口一词,但求彼此尊重。非神学专题话题请在其它博客栏讨论。感谢理解支持。 神学(Theology)一词,广泛指称所有对神(上帝)这个主题展开的研究或学说。神学一词的希腊文是由“神” 和 “逻各斯“,话语,学说”两个字组合,字面上便有建立人类对上帝正确认识的学说之意。为宗教研究的一个领域。在罗马的君士坦丁与狄奥多西崇信基督教以后,在欧洲,神学多被用以指称基督教神学,但在基督教神学之外,还有伊斯兰教神学、犹太教神学等神学体系。有些科学理论家和人文主义代表由于神学受到认信传统所规限而拒绝神学,并且主张公立大学不应该有神学系的设置。拉丁教父奥古斯丁定义神学的意义为“理性的讨论与神明有关的一切事物”。神学家理查德·胡克定义神学为探讨“神圣事物的科学”。 “神学”这一概念并非源自基督宗教,而是早已出现在古希腊思想中。在古希腊思想中,“神学”(亦即“关于神的言谈”;后来像巴特这样的神学家把这个概念理解为“神对人的言谈”)一词指称关于诸神故事的唱颂和讲述。这样把神学理解为神话学,最早的证据出现在柏拉图《国家篇》的对话录中。柏拉图用批判的标准来衡量诸神神话(当时备受批判的神学),而所用的批判标准就是用以衡量真理的标准:一、善、不变。在亚里士多德那里,神学概念的意含发生了根本的改变:神学作为最高的理论科学现在指向作为真正首要原理的神圣者《形而上学》。从而,神学的应用范围就从神话学说转变成形而上学。 在第二世纪,“神学”这一词被基督教作家(即护教者)所采纳,与外邦多神教作家的“神话学”(关于诸神故事的述说)相区别。在优西比乌里,“神学”这一概念大概意指“基督教的上帝论”。在所有教父时期的作家那里,这个概念并不涉及一般而言的基督教学说,而是仅仅涉及那些直接关涉上帝的那些方面。这样,某些早期基督教作家,例如《圣经·约翰福音》的作者以及纳西昂的格列高利,就尤其被指称为“神学家”,因为上帝处于其学说的中心。关于上帝为人类设立的救恩行动和为人类指定的拯救秩序的问题,则在“经世”这一概念下得到处理。 古代教会的基督教神学家往往是主教,中世纪的神学家则往往是修会人士。自从大学作为修会高等学府在中世纪产生以来,神学就总是居首的学系。后来,在中世纪盛期,“神学”这一概念就在阿贝拉尔(早期经院哲学)和波纳文图拉(盛期经院哲学)首次获得了一个更为全面的意含:“关于神圣知识的领域”,包含了整个基督教学说。在这个意义上,“神学”这一概念的意含逐渐固定下来;后来,托马斯·阿奎那的《神学大全》,视神学为一门思辨性的、理论性的科学。 后来的宗教改革家越来越强调神学的实践方向。马丁·路德也处于修院传统,例如中世纪的安瑟伦和明谷的贝尔纳德的影响之下来理解神学。神学所关涉的完全是委身于上帝所施行的救恩,以及信徒生活的完满实践。在这种意义上,有为数不少的路德派正统神学家就把神学规定为一门实践科学(scientia practica),尽管这门“科学”不具备科学对严谨的要求。因此,路德宗正统神学的神学体系也就经常获得了一种像中古经院时期《神学大全》那样的系统特性,不过在内容方面则有不同的规划,而且其体系建设也越来越以信仰实践为导向。由此而得到确立的,还有一种越来越理论性的神学理解。 神学作为一门学科,与信仰实践和对信仰的直接知识有所区别,这种不同早在路德宗正统神学那里通过神学家卡利克斯特便已得到指明。这在卡洛夫和奎恩施特的神学进路中明明可见。尽管他们把神学视为先于信仰的,但这种关系在启蒙运动时期却被颠倒过来:神学是次要的、从属的,作为对信仰或宗教所作的反思形式。这种关系规定首先出现在塞姆勒那里。士来马赫把神学理解为一门实证学,联系于教会领导层。尽管神学与信仰的区分直到今天仍然规范著神学论述,但神学与教会领导层之间的定向关系则是富有争议的。 以色列历史学家尤瓦尔·赫拉利是这样通俗地解释了自然神学(自然神学与启示神学相对立)。 世上真有神吗?这可能得看你想到的是哪个神。对你来说,神指的是宇宙间的奥秘还是掌管人世的秩序制定者?有时候,我们说到“神”,讲的是宇宙间有某种包罗万象、令人敬畏的谜团,是人类智慧所无法理解的事物。对于全宇宙最令人费解的诸多奥秘,我们都想用神来解释。例如,为何世间存在万物,而非一片虚无?到底是什么力量制定了物理学的基本定律?意识是什么,它来自何方?我们对这些问题的答案一无所知,于是就给这种无知冠上了神的名号。这种宇宙奥秘的神,最基本的特征就是我们没办法真的对他有什么具体描述。这种神属于哲学家,每当我们夜晚坐在篝火边,仰望夜空,思索人生意义的时候,我们所谈的神就是这一种。 《未来简史》第3章人类的特殊之处“生命的等式”一节指出, 但在过去几个世纪里,科学家并没有找到任何实证证据证明神的存在,反而对闪电、下雨和生命的起源有了更详细的解释。因此,现在除了几个哲学子领域之外,在经过同行评议的科学期刊上,已经不会出现真心相信神存在的文章。历史学家不会说同盟国是因为有神相助才赢得第二次世界大战,经济学家不会认为是上帝造成了1929年的经济危机,地质学家也不会说板块运动是神的旨意。 归正神学——加尔文主义(Calvinism),亦称为归正主义,是16世纪法国与瑞士基督新教宗教改革家约翰·加尔文毕生之主张,以及支持加尔文的其他神学家意见的统称,在不同的讨论中有不同的意义,由加尔文等人论述发展而来的主要基督教宗派有归正宗、长老宗与公理宗等。因加尔文等人认为教义应当回归《圣经》,应该恢复被天主教会所遗弃的奥古斯丁“神恩独作”(独作说),反对天主教神学主流的“神人合作说”,因此加尔文派之神学传统常被称为“归正神学”或“改革宗神学”(Reformed Theology) 天主教会主流意见认为,人除了信仰神之外,还必须行善才能有得救的机会,是为“神人合作论”。加尔文等人支持马丁·路德的“因信称义”说,“因信称义”是指一个人获得拯救,只是神的恩典、单藉信心仰赖耶稣基督而得救,而不是靠着个人的善行。虽然加尔文派与路德等新教教派都承认人因信称义,但加尔文派不同于其他宗派的主要特点有二,一是预选说,二是独作说,加尔文派认为上帝早已择定天选之人,这些人即将得救且获得永生,另外的人则会永堕地狱,总而言之,人只能凭借神的力量得救,关于得救这件事,人类是毫无力量的。 加尔文主义的教会体制上,通常会由神职的牧师和不受神职的长老集体管理教会,长老通常是由信众选举出来的代议士。加尔文派学者反对专制或集权,并且认为教会人士可以参加政治活动,使世俗更加接近上帝的旨意。所以在加尔文派掌权的地区,经济、民主制度和公众教育受到重视。加尔文的思想精华,以其钜著《基督教要义》为代表。这是一本经典的神学著作,内容触及所有基督信仰最核心的教义,并且处处引用《圣经》,以所谓的“五要点”作为加尔文主义的内容归纳,是不太准确的说法。 加尔文主义五要点:所谓的加尔文主义五要点,严格来说,应该称为“加尔文主义预选说五要点”,或称为加尔文主义对阿民念主义五要点之回应。加尔文本人与其弟子未曾主动归纳出这五要点的教义,乃是加尔文派神学家们,在1618年在荷兰多特召开的多特会议中,因应阿民念派提出的五个关于救赎论的论点,而后在该次会议写成《多特信经》。后世的加尔文派人士为了便捷记忆、了解《多特信经》对阿民念派的回应,遂发展出加尔文主义五要点及TULIP郁金香的背诵口诀。 全然败坏(Total…

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