鲁道夫・布特曼(Rudolf Bultmann,1884-1976),德国神学家、《新约》教授。布特曼是他称之为《新约》非神话化”的倡导者,同时他亦对马丁・海德格尔的哲学加以推广。布特曼成长於路德宗背景的家庭,父亲为路德宗牧师,祖父母皆是神职人员。布特曼在柏林、马尔堡攻读新教神学。布特曼在1910年於马尔堡大学完成博士论文,题目为《保罗书信的讲道风格》,两年後取得授课资格,在马尔堡大学任教,初时曾任私人讲师。对於马尔堡大学神学系和哲学系一众学生来说,布特曼影响深远,格尔哈德・克吕格亦深受其影响。布特曼自1916年起在布雷斯劳大学任教,自1921年起又回到马尔堡大学任教,直到1951年荣休为止。退休後仍然活跃,常常受邀至各国演讲,虽然处在希特勒的年代,但教职未受影响,主要原因是他不积极参与政治活动。海德格尔在20世纪20年代亦曾任教於马尔堡大学,他们二人关系友好。20世纪初至中叶的欧洲经历了两次世界大战,这无疑是给理性进步、科技进步一记当头棒喝:为何在理性进步、科技进步的时代竟然出现史无前例的战争,导致死伤无数?这令人思想到人存在的问题也就是在这个时代中人的价值是什么?人应该如何与其他人相处?人如何看世界?人如何谈论神、谈论宗教、谈论信仰?

一、 生平
1884 年 布特曼生于德国不来梅。他是新约学者,曾在德国最有名的大学读书:杜平根大学、柏林大学、马尔堡大学。
1910 年 于马尔堡大学完成博士论文,题目为《保罗书信的讲道风格》,两年后取得讲师资格。
1916 年 在布雷斯劳大学任教。
1921 年 回到马尔堡大学任教,直到 1951 年退休。
1976 年 在马尔堡逝世。哲学家海德格尔(Martin Heidegger,1989–1976)也曾在马尔堡大学任教,和布特曼关系友好,他的存在主义哲学思想也影响着布特曼。

二、 耶稣历史背景的追寻

A. “历史的耶稣的追寻”

1. 这是历史学方法,根据找到有关的文献记载,重新建构历史上的耶稣。
2. 19 世纪末,新约学者的首要问题就是历史上的耶稣究竟是怎样的一位。结果,他们不能再把历史的耶稣轻易等同于福音书中的耶稣形象。
3. 这现象为神学带来了难题:福音书所宣讲的基督,与经文背后真正的耶稣,究竟哪一个才是真实,才是标准?

B. “历史的耶稣的追寻”质疑

1. 史怀哲(Albert Schweizer)在《历史耶稣的追寻》指出,这种追寻已经失败,那些研究人员从文献中重新建构的耶稣,不过是他们自己形象的反照。史怀哲称这样的耶稣形象是自由派的耶稣形象,就是按人的经验、感觉来做神学。
2. 客勒尔(Martin Kähler)在《所谓历史的耶稣和有历史意义的、圣经中的基督》中,指出开启新约的意义的钥匙,是教会宣讲的信息。他主张“真正的基督就是被宣扬的基督”。

C. 布特曼的主张

1. 在这个场景下布特曼进入了讨论的战场。他是站在客勒尔一方的,但他比客勒尔更激进。
2. 布特曼应用“形式批判”(form criticism) 在福音书上。
3. 布特曼的结论:

a. 我们对于历史耶稣所能知道的甚少。福音书呈现的耶稣,是已经被福音书作者置身的希腊文化情境遮蔽的耶稣。
b. 认为圣经不注重历史的耶稣,只注重信仰的耶稣。
c. 信仰的中心不是历史的耶稣,而是初期教会的“福音信息”。原因:

① 新约圣经本身也将焦点放在福音信息的基督身上,而不是放在历史的耶稣身上。
② 布特曼用存在主义对信仰的理解,觉得信仰的核心是在于人与基督的相遇,而不是在于获得历史耶稣的知识。

4. 布特曼拒绝自由派神学所主张的完全人性的基督,取而代之的是信仰的基督。布特曼所代表的是存在主义版本的基督教。

三、 重要著作

1. 1921年《符类福音传统的历史》

a. 此书奠定了布特曼作为新约学者的地位,至今仍为新约研究的经典之作。
b. 以形式批判的方法对符类福音(马太福音、马可福音和路加福音)进行了全面分析,追溯构成符类福音内容的不同来源。

2. 1941 年《约翰福音》这是对约翰福音的神学诠释。
3. 1948–1953 年《新约神学》。
4. 1962 年《宣讲与神话》书中的一篇文章〈新约与神话学〉是经常被讨论的。

a. 《耶稣基督与神话学》(Jesus Christ and Mythology,1926)也谈及有关历史与释经方法。
b. 《历史与终末》(History and Eschatology)。
c. 《存在与信仰》(Existence and Faith)。

四、 布特曼的释经法

A. “去神话化”(demythologizing)

1. 困扰圣经学者与神学家的问题是“神话”。历史批判法发现新约中好些书卷曾受神话的影响,特别是有关基督论的内容。有些自由派神学家主张要切除神话,才能看清在神话背后要表达的永恒真理。
2. “去神话化”是布特曼研究新约圣经的一个大项目。他认为若越过圣经中的神话,便会损害福音的信息。提倡不要切除神话,而是要把神话重新解释,以看出神话这种文学形式要表达的真理。
3. 留意“去神话化”不是“去神话”。“去神话”是把神话的内容除掉;而“去神话化”是把圣经经文中的神话部份重新解释,就是按人在现代所处的景况重新解释。

B. “先前了解”(pre-understanding)

1. 历史批判法:

a. 历史批判法是解读圣经文本的一种方法,按照文本在最初的形式与处境里所意味的东西,来决定文本的意义。
b. 历史批判法认为圣经作者对世界的了解和现代人对世界的了解有着很大的不同,因此古代思想与现代世界之间存在鸿沟。
c. 自由神学解决这鸿沟的方法是去找寻圣经文本中“无时间性”的真理。当中最重要的,是耶稣教导的伦理原则。

2. 布特曼:

a. 布特曼反对自由神学,觉得它太幼稚,竟然假定经文中会有放诸四海皆准的永恒真理。他认为读者与经文之间的关系其实复杂得多。
b.他认为要解决古代经文与现代世界的鸿沟,只能靠释经学上的一个工具:“先前了解”,意思是当人面对一个文本时,他不是好像白纸一样来到文本面前,去吸收文本的内容,而是已经带着一些前设,就是对文本内容的先前看法、理解,来到文本面前。在解释一个文本的过程中,人与文本相抵触,人的“先前了解”会不断被文本修正,因此理解同时是创造的过程。
c. 布特曼认为,古代经文连接上现代人今天所关注的,是人的存在这个问题,而存在主义为现代人提供了接触圣经文本的“先前了解”。

五、 存在主义与神学

1. 布特曼想维护神的超越性:神在人以外,高于人,神和人之间有着无可跨越的差异。
2.存在主义有能力表达神与人背后的观点:人是什么?人与神的关系又是什么?布特曼使用存在主义的原因,是因为存在主义这个观念能够解决释经学的难题。他认为释经学所关注的,或是圣经所关注的,是人存在的问题。
3.布特曼的出发点是神如何向今天的人说话。布尔特曼采用人的存在的概念,指出神和人是完全不同、有分别的,但神在他的超越性中向人说话;而神对人说话,会呼召人作出生命的回应。神学也是同时谈及人的存在。

六、 神论

1. 祁克果(Kierkegaard):神和人是有本质上的不同,因此人不能以理性和哲学认识神。
2. 布特曼与基尔克果站在同一阵线,布特曼所强调的,是神的超越性。神是超越的神。
3.布特曼提供了非空间的对超越的了解方式。超越的意思就是指神绝对的权威。超越性的意思,就是指在决定性的存在时刻,神站在我们面前,用他的话语向我们说话,向我们提出挑战,要我们用信心回应。这样,就能创造出“真正的存在”。例子:选择信耶稣或不信耶稣,把钱用作奉献或把钱用来上戏院,选择在主日去教会敬拜或去远足等。
4. 当我们需要做出这些决定时,神会站在我们面前,向我们说话,可以是透过圣经或祷告。但重要的是,我们是要作出决定的。这才是真实的存在。
5.布特曼这种对神的了解,意味着我们不能从客观的角度来讲论神,而是只能谈及他在我们里面所做的事。人除了以信心回应神藉着他的话语的自我启示外,是无法认识神的。我们不可以谈论“有关”神的事,只能“谈到”神本身。
6. 布特曼主张,神学记述有关神的言论,亦是有关人的言论,所以神学与人类学是不能分开的。

七、 信心与福音

1. “福音信息”:福音所讲的内容,就是宣讲十字架与复活的救赎事件。
2. 布特曼看重“人的存在”这个观念。“真切的存在”就是人听见了基督的信息后,以信心来回应神的恩典,这种回应本身就是一个神迹。
3.布特曼不强调曾经发生在耶稣身上的客观历史事实,就是耶稣死了、复活了这个事实。他觉得重要的是十字架与复活的意义,就是它们能不断成为神向今天的人所说的话。当我们向福音信息作出回应的时候,十字架与复活就成为了我们的经历。用这种方式来了解,十字架就是神对人类的宣判解放。
4. 当人传扬这个基督教信息的时候,就能让别人产生信心。所谓信心,是指愿意看自己与基督同钉死,同复活。所以“福音信息”是遇见耶稣基督的地方。
5. 这也成了“末世事件”,就是透过福音信息,生命的主将信徒的旧世界结束了,因此这信徒的旧世界已经过去(旧世界已经死了)。从这个角度来看,相信基督就成了这信徒的末世事件。

八、 末世论

1. 自由主义神学认为圣经中有关末世的部份是新约圣经中无关重要的附属品。
2. 在 20 世纪,有新约圣经学者主张,“末世”是新约圣经的中心。但这带来另一个困难,就是人们期待末世将会很快来到,世界将会很快结束,但这却未能实现。
3. 布特曼重新诠释新约的末世论。他从存在的角度出发,就是从人的实存情况出发。他从“人的存在”的角度来了解末世,认为当信徒以信心接受永恒生命的时候,末世便已出现在他心中了。
4. 布特曼的末世观:当信徒此时此刻接受了耶稣基督的永恒真理时,末世便在这时候在信徒身上发生了,在信徒身上实现了。末世不是在未来的,或在期待中的时间才发生。布特曼的末世观可
以说是一个此时此刻的观念。

九、 评价

1. 布特曼的意向:把圣经的内容向现代人说明白。
2. 布特曼选取向现代人传讲圣经信息的方法:存在主义。
3. 布特曼的问题:

a. 当福音的教导和存在主义发生冲突时,他就奉存在主义为权威,以存在主义哲学解释福音的内容,并坚持唯有这样才可将新约的神话变为现代人实用的基督教。
b. 布特曼以存在主义解释神的超越性,因此,神的超越是主观感受,人要以信心回应。但这方法和态度的弱点是:可能缺乏了分辨的能力。
c.布特曼主张在人的存在中与神相遇,这会带来信心的私人化,就是说,信仰、永生、神的国、救恩全是个人的决定、个人的事。布特曼的弱点是排除了基督信仰的集体向度和社会层面,他的著作中很少谈到信仰如何在群体表现出来,也不谈教会生活。

布特曼在其《新约与神话学》中介绍了他关於《新约》宣讲之去神话化的纲领。1921年,布特曼出版了《共观福音传统的历史》,至今仍为《新约》释经研究的经典之作。布特曼以形式甄别学的方法对“共观福音”(《马太福音》,《马可福音》,《路加福音》)进行了全面分析,追溯构成共观福音书内容的不同来源。1924年,布特曼撰写了〈自由主义神学与新近神学运动〉一文,与自由主义神学分道扬镳。布特曼诚然对自由主义神学的成就表示肯定,认为自由主义神学对於理解基督教的历史渊源实有贡献,自由主义神学家亦对基督教的真理宣称作了彻底的批判。布特曼也不反对史学研究方法是神学研究中的一个领域,只是史学研究方法在自由主义神学中被过分高举了。换句话说,历史知识并不适宜作为基督教信仰的基础。布特曼赞同辩证神学家(例如巴特、戈格腾)的观点,认为人既不能单凭己力,也不能通过神学研究来认识上帝。相反,唯有出於上帝的恩典,通过上帝的启示,人才能认识上帝,从自由主义神学到辩证神学的过渡。

布特曼认为第一世纪的教会用了神话的语词来表达其信仰,而如何分辨可由三个标准来看:一若新约作者将他内心的观念投射到世界上来,就是使用了神话的方式。《新约》的去神话化,例如:人内心罪恶,常常使人无法自主,而人将它诉诸於一股力量,而形成了撒旦的概念;二新约作者所讲述的内容若违反科学,那也就是神话;三新约圣经中的教义,若是现代人所不能接受的那也称为神话。去神话的过程,并非像自由派的神学家一样,把所有的的神迹去除。而是站在实存的角度去辨识作者,如何用神话的语言将福音的信息传扬出来。他认为新约所记载的耶稣同时用史实与神话的方式被描述出来。例如:童女所生,所指的是耶稣降世乃是上帝的作为。十字架上的死是一件史实,但它被视为一神秘事件。其实它并不神秘,而是接受十字架的意义就是与主同死,不再犯罪。至於耶稣的复活,不需要追究历史的证据,因为基督活在信者的心中。 所以圣经的真理并非来自字面的意义,而是象徵性的表达方式。

在本世纪中,基督教神学界有一股对於圣经诠释的论战一直持续了数十年,那就是由德国神学家、释经学哲学家与新约学者布特曼所提出之“解神话化”的概念。这是一种新的解经学,涵盖着新的世界观,当然与传统的信仰产生一连串的争端,其间的关键就在於:对圣经的理解与诠释。在这般传统与现代的争议上,吾人并不能认为所谓的“现代”就具有优位,且被自然地赋予“正当性”。因为,传统与现代在本质上呈现的是价值的问题、存在的问题与实践的问题。而问题的核心在於人如何考察自己、如何达成自我理解,巴特(Karl Barth)认为人既是罪人、有限者,就无法谈论上帝;而布特曼持相同的看法,他更进一步认为,既然无法谈论上帝,那麽,就开始谈论人。人的存在,成为神学的重要媒介。

“谈论人”并不是神学的终极目的,“人”永远只能是谈论上帝的中介。 布特曼借用海德格尔(Martin Hidggr)的观念,认为人是历史的此有、人是语言的此有,谈论人当然要谈论人的历史性与语言,因此,释经学必然从传统的解经学伸展进入存有论上的释义学。现代人所关心的并非历史的客观性与信仰的绝对概念,因为人是透过圣经的语言,以自身的实然处境和耶稣的实然处境相遇,这种相遇含盖着人的生存状态及其解决途径。基督信仰的信息应该在每一个时代深入其时代精神,而直指人心,面对人最本质、最切身的处境。存在主义,是布特曼神学的重要依归,“人的存在”成为最核心的旨趣,在此,海德格尔的思想对布特曼影响颇大。从存在主义切入释经学的主题,使布特曼用崭新的角度来理解圣经的话语。因此,本文的思考脉络即从存在主义出发,探索海德格尔与布特曼在思想上的关联性与其神学基础;然後,导入布特曼释经学的循环,即在信仰与理解之间的循环;最後,阐明布特曼在“解神话化”理论上的贡献。

布特曼相信每一位诠释经文的读者,都会带着某些思想、概念来作为解经的预设,其中包含了:心理学、历史、文化等等。这个预设并非是结果的预设,而是方法的预设。这个预设帮助我们向经文发出疑问,唯有在疑问发出时人才能开始理解经文,这又关乎到人与经文间的关系为何。若人与经文间的关系是客体的关系,站在一个客观、没有情感的立场去分析经文,人将一无所得。布特曼相信人的生命是由对神的追寻而推动的,对神的追问就是对人自身的追问。布特曼相信圣经是神的启示,召唤人与神相遇的信息。在这个部分他采用了海德格尔的“存在主义”来论述他的观点。海德格尔对於人的“存在”与“存有”做了区分。海德格尔认为“存在”是指个人,有决定能力的个人,并非年复一年,一成不变的存有,而是在每一个瞬间做出动态、非固定式的反应,存在成为一个点的事件。当人有这样的体认把存在当成自己的责任而愿意承担时,这人就是真实的存在着。因着如此人可以不断向着经文提问、解释、介入而带出的自我理解、新的时间与时空的意义,生命在每一个时刻都是新的蜕变。

布特曼明白的提出我们始终仅仅能成为“我们已经是的自己”,活出这个自己才是活出真实的生命。但是在基督以前或以外得一般人视无法找到这个自己,因为我们都活在死亡之中,除非能理解自己的堕落性,并在此做出决定。决定凭着信心、倚靠基督、过顺从的生活,这样才能真正自由。在海德格尔的思想中决断与“归属事件”的概念有密切的关系,即是将所看见的事件召唤到自己的身边,成为属己的事件,并舍弃当下自己所是的,如此才会有新的开展。也就是布特曼提及了基督事件与信徒的关系。这观点用於他对圣经历史的看法,历史不再是过去事实的资料,而是现在的事,是具有意义、影响力及重要性。也就是说当人听见十字架和复活的事件,选择对此福音信息做出回应,这就成为了我们的经历。同样地当人理解找到此时此地上帝是那一位创造者时,才能真实的了解这位神是创造主。这不需要事先先去证明或具有这样的知识,相信这位神是位全能的实存者,如此这位创造主就不再是教条下的上帝,而是真实与人相遇之神。

布特曼采取约翰拿斯.怀斯的观点认为:耶稣基督耶稣基督所宣扬的神国并非是存在於有形的世界,也不存在於历史之中,而是在於末世。其认为所有对於末世的期待是整本新约的核心。这个观点普遍存在犹太的天启文学也存在早期的基督教团体之中,他们真实的相信,末世会真实的降临,人子会乘云、带着救赎与审判回来。但对二十世纪的人来说是无法接受的,因为末世并非向耶稣或其门徒所期待的一样很快的降临,天堂与地狱、撒旦与天使,都不再被接纳。所以这里所谈论的末世,并非是发生在时间中的一个宇宙性的事件,而是一项更深的教义。其中的解释便是使用去神话化的进路来思考,对於布特曼看末世有两层的意义,一是消极的:要求人面对世界及受造物的的有限,如此人可以更谦卑的面对罪恶的问题,叫人深思、敬畏,进而履行神要求爱人、正直、公义..等旨意。一是积极的:面对末世不单单有审判还有救赎与永生的福乐做为信徒的慰藉。所以当人此时此刻选择用信心接受,末世所经验的更新、永恒的生命,就是现在存在的实体,而非发生在未来。

从祈克果(Sorn Kirkgaard)开始,就对个人存有之生命本真实态予以关切,像是恐惧、战栗、以及超越等。他扬弃了黑格尔的客观唯心主义,亦将人从“绝对理性”的局限中释放出来;祈克果认为,人的行为从根本上并不是理性的,而是理性、想像和感情的融合。而祈克果心目中的“真理”非如黑格尔般是“事物与其客观理性的一致性”,而认为“真理即是主体性”。学者咸认他从客观唯心主义到主观唯心主义,甚至唯我论的转折,为以自我为中心的存在主义铺平了道路。祈克果认为,我们不能用个人的平凡思考力去理解和认识上帝,也不能用人间的习俗去认识上帝,对於上帝必须完全服从。因为,在上帝面前,一切理性的、道德的规则可能成为最荒谬的东西;所以,人要信仰上帝,就要准备冒险,没有冒险,就没有信仰。祈克果成功地将基督信仰的认识论转化到以“人的存在”为中心,认为信仰的具体内容绝无法脱离人的实然存有。

由祈克果导出的存在主义,对布特曼之神学建构有着深远的影响,然而,真正有密切关联的是德国当代大哲海德格尔。布特曼从一九二一年起任马堡大学的神学教授,而海德格尔在一九二二年也出任马堡大学的哲学副教授,直到一九二八年海德格尔就任弗莱堡大学校长为止;六年之久的同事之谊,造就了他们二人终生的友谊,且二人的思想相互影响。布特曼很早就用“生存”(Existnz)来表达他的想法,其“生存”的概念蕴涵着奥古斯丁的“心灵”概念,以及祈克果的“自我”概念,生存与人意志自由的信仰抉择相关,用海德格尔的话来说即是人能自己存在,能站出来生存。虽然,布特曼是先於海德格尔提出“生存”的概念,但在其後的释经学与神学探究上,却常借用海德格尔对存有的理解与其释经学路径作解析。

首先,海德格尔提出“此有”(即存有在此)以取代过去所理解的“存有”或存在,强调存有的“唯一性”与“非他性”。这个“此有”必须是个“在世存有”即人要存在,就必须存在於世界之中。作为一个人,海德格尔认为其“在世存有”具有三个特点,即:焦虑、并在、与自在;而且,此有具有开放性,并不密闭而不穿透,这种开放性表现在其对身处之境的各种“境遇感”。“此有”是活泼的,是对其存有境遇有所反映的,顺着海德格尔的思路而下,他认为所谓的“真理”,即是被发现的存在,也就是说:“真”是真相的充份揭露,毫无隐蔽,真理即是存有的自我彰显;当存有如其所是、如其所如地自由开显时,真理於是乎展现。

海德格尔认为存有的投现便构成了人之存在的存在性,必须对人的存在之存在性做出解析才能提出存有的问题。他提出人在超越的历程中构成了时间化,由於人的时间化而构成了时间性;时间,於是成为存有问题提出的场域。海德格尔对於人的存在的存在性之解析,解出了人的存在的原始结构为:针对“已是”而有的“境遇感”,针对“能是”而有的“理解”,以及针对以上二者的“表诠”,显示出存有在人的存在原始结构中的逐步开显。由此可见,存有的意义与人对存有的理解是相互隶属的。在海德格尔的名着《存有与时间》的末了,他说:“那此有整体之存在的存有学结构是立基於时间性之上的。因此,存有要投现自我,就必须藉着走出自己的时间性用以时间化的原始方式,才是有可能的。”

作为一个在世存在物,人的焦虑永远指向着未来,而未来永远是不可捉摸的,海德格尔称“人”是一个“迈向死亡的存有”,在人死之前,焦虑永远不会消除。他说:“死亡作为此有的终结,乃是此有最本己的、无所关联的、确知的,而作为其本身则是不确定的、超不过的可能性。”而且,在面对死亡的威胁时,人会失丧在常人的境遇之中,因此,“良知的召唤”使人再度将本真的自我揭露。发现自己的良心不是靠上帝、不是靠他人,只靠自己。他说:“我们所称的良知,即呼唤,是在其自身中召唤人自身,将自身召唤到其存有之上,也是将此有召唤出来。”所以,人必须在良知的基础上作出抉择。在此,很明显地,海德格尔将人的焦虑不安与人的向死性作牵连,以良知的抉择作为脱离焦虑的方式。而良知的召唤所必须面对的就是人的“罪责”(Schuld)德文有债务、罪过与责任三个意思,这是一种亏欠、一种欠缺,从存在主义的角度看,亦是一种存有的缺乏,因着罪责,使存有并不完满。而布特曼清楚表达出,这种罪责是在上帝面前的罪咎,是由於我们拒绝用感恩的心接纳人的受造层次;人当了解无法靠着自身的良善与知识去突破这层焦虑,除非他勇敢地去进入未来。而藉着基督的复活,上帝为人提供了一种新的自我了解,使人有勇气去面对未来。

福音的内容如何能与我们的生活经验相联结?布特曼是从存在主义的角度去思索的。借用海德格尔对人之在世存有的解析,布特曼提出他自己的看法,将人的生命与“福音”紧紧相连,解决了海德格尔无法解决的问题。然而,一个更根本的问题於是呈现,那就是该如何解读福音书?如何解读福音书,直接关联到如何取得人的自我了解与生存的勇气,因此,在福音书时代与人现阶段的生存处境之间的“时间的差异”,是布特曼必须处理的,时间性问题的解决,则必须依赖释经学的解读。於是,“释经学”成为一个重要的关键,众所熟知的“解神话化”即是依附在其释经学基础上的。释经学作为一门解释经典的科学,是布特曼一生所关切的,在一九五○年,他写了一篇论文“论释经学问题”,论述了文本解释的历史及其自身对诠释圣经的原则。他相当推崇从士莱马赫之“普遍释经学”所导引出的“圣经释经学”,而布特曼是透过狄尔泰来了解士莱马赫的。

士莱马赫(F.E.D. Schlirmachr)从日常语言的“对话”开始,探索语言的文法学功能与言谈者的心理活动,而建立一套能同时兼顾理解活动之普遍客观层面与特殊主观活动的普遍释经学。他认为语言是一种“预设”,而人的理解活动亦是一种动态的历程,穿梭在文法学诠释与心理学诠释之间。(陈俊辉,1989:88)文法学诠释肯认了客观既有的语言学体系,而心理学的诠释则重视主体的感受与预知的洞察力,视之为理解某作品之整体性的统合能力。士莱马赫也相信,所谓的整体性,可以由部分来掌握,而部分亦可由整体来掌握;这种从整体到部分、部分到整体的概念,是他的“释经学循环”。

狄尔泰(W.Dilthy)的“生命释经学”,基本上是采取士莱马赫的观点,再加上自己对“生命”本身的体验,而逐步形成的。在狄尔泰的看法里,释经学的问题,即是藉理解过去的独特历史存在,以获得客观性之可能性的问题。大体上,只要一般的历史现象,都是在为独特的人类存在做见证,在这种情况下,释经学就是理解一般历史的科学。狄尔泰肯定“生命”是具有历史性与时间性的实体,是人文暨精神科学得其形式与内容的唯一基础,因此,也发展出他“从生命内部来理解生命”的释经学循环观。他的特色是:理解,即是吾人由客观表现(外在形式),以把握个体内在(生命)体验的历程;理解,即是由个体心灵力量与整体,由外在来把握并决定内在的历程。”布特曼站立在此二人的基础上,认为对圣经的诠释,首先仍归属於文法学的诠释、形式分析,以及解释的释经学规则;不过,在这里,理解的“预设”,也是经典与诠释者之间的接合物,而理解的预设即是对题材有一种预前的理解。布特曼说:“历史的理解,始终都预设着解释者对文本所直接或间接地表达出来的题目之间的关系。这种关系建立在解释者立足於其上的那一个现实生活脉络的基础上,只有生活在某种状况和社会的人,才能理解以往的政治和社会现象及他们的历史。……因此,对於文本论题的特殊理解,是以与之相关的『生活关系』为基础,始终都是理解活动的预设前提。”

如果,先前理解成为理解活动的要件,那麽,对圣经这一部经典来说是否仍然有效呢?有人主张圣经的题材乃是上帝的行动,特别是新约圣经,因此,人对於这种行动,完全不能有任何的预先理解;因为我们人类生来并未与上帝有任何先行的关系,反而是,我们仅仅藉着上帝的启示,也就是藉着上帝的行动,才能够认识到上帝。然而,布特曼认为,当我们将若干事件的报导理解为上帝的行动时,就已作了一种预前的理解了;譬如,它就有别於人类的行动,或者有别於若干自然的事件。在此,人的存在已被上帝的问题所打动,否则,人是无法在任何启示中把上帝当作是上帝。布特曼在圣经诠释中的“先前理解”的概念,明显受到海德格尔的影响;而海德格尔对此有的分析则续见於布特曼以存在为中心的理解观之中。

布特曼认为,圣经在各方面都与人的生存问题和自我理解相关,但圣经是从另一个角度来谈论人的存在,即谈论上帝进入人的存在时的言说,以及上帝对人的存在的更新所做与想要做的。因而,圣经是上帝的声音,是此世之人所听到的上帝的话,只不过,这种从此世听到的上帝的话,不是一个需从客观证明的事实,而是一个此时此地发生在我身上的事件(刘小枫,1990:113)。职是之故,按照圣经,所谓理解人的存在,即意谓着通过上帝的行为来理解我的“此有”,在人和上帝的关联中,人的自我理解获得了一个超出自我理解之有限性的神学向度。“谛听”上帝的话语成为关键的所在,布特曼说:“圣经注释者,想必是在已尽责地谛听了它的话语之後,才『诠释』圣经的,不过,一个人若不理解,当如何谛听呢?诠释的问题,正是理解的问题。”布特曼强调,圣经的聆听者必须与圣经的历史作“存在的会晤”,他的解说相当精彩,他说:“经典的诠释者若将他的先前理解当作最後的理解,就会使历史的图像产生扭曲。然而,当经典所关心的题材同样地关心到我们,且对我们而言也是一种难题时,就产生了活生生的生命关系,且是真实的关系。在这种生动的关系中,若我们从自己的难题来求问历史的话,那麽,历史便真的开始对我们说话了。理解历史是有可能的,这种可能不是以一种未参与的旁观者的身份与历史面对面,而是将自我投身於历史之中,并为历史分担责任。我们把这种和历史的会晤称为存在的会晤。”所以,在面对经典与圣经作品的诠释时,布特曼整理出几个重要的论题:

一、圣经作品的经文诠释,和对一种经典作任何其他的诠释一样,必须是全无偏见的。

二、经典释义并非全无预设,因为,作为作为历史之诠释的经典释义,乃预设了历史的─批判的研究方法。

三、进一步的预设,就是经典释义者和圣经所关切的题材,具有生命的关系,这也就是一种先前的理解。

四、这种先前的理解不是封闭的,而是开放的;所以,这种先前的理解便会和经典以及一种存在的处境,产生存在的会晤。

五、对经典的理解绝不是最後的,反而是开放的;因为圣经的意义,就在每一个未来里重新揭示了自己。

如果,我们对布特曼的释经学内涵有了初步的理解,我们就可由此进一步进入布特曼所建构的“解神话化”理论之中,重新看待圣经中的言说。信仰,是直接与人的实然存有密切相关的,它体现着人灵魂的转向,也就是人与上帝神圣的话语相遇。布特曼留意到,新约圣经中耶稣的话是以一种神话式的世界观和语言表达出来的,它根本不同於那种源於古希腊、并为现代人广为接受的科学式世界观。因此,现代人已很难理解圣经语言,当然也难以接受福音书中的启示,进而把福音启示当作是过时的东西加以丢弃。布特曼指出,像:上帝差遣他的儿子降世为人、死在十字架上为人赎罪、并复活升天、且将再来审判……等,都是神话形式的语言,非现代人所能理解。光是以“代赎”的概念来说,两千年前一个人的死,又怎能除去我们今天的罪呢?

十九世纪的自由派新约学者就已发现新约中有神话的存在,但他们却不像布特曼看见了整个信息是以神话表达的。他们所做的,是用最简单的处理方法,将他们所认为是神话的部分从新约中除去;布特曼则不认同此项做法,因为他看出这麽做的结果将会把神话和藉此神话所欲传达的信息一并抛弃。他主张,我们不应把新约中的神话除去,而应加以解释,这种解释的过程即是“解神话化”换言之,我们不能将解神话理解为“去神化”,解神话不是要去删除神话、丢弃神话,而是要藉由释经学的活动,将隐含在神话中的真义释放出来,让现代人理解。既是如此,有两项可能造成的误解就有必要作一番澄清。首先,“解神话”所针对的并不是神话学,而是神话,因此,不能从一般神话学的主张来了解布特曼的主张,进而言之,解神话并不是对神话学的一般性解释的摧毁。再则,解神话的主张也不是简单笼统地指向神话本身,更为准确的含意是指向布特曼所谓的神话式思维。这种思维之所以要剔除,乃是因为它体现了一条原则:从客观的立场谈论上帝,和把神圣事件当作对象性的东西来看待。这样的思维原则,使得那与人相遇之真实上帝的信仰进入了绝路。

在布特曼看来,神话谈论了若干超越的权能,即谈论了作为某种权势的鬼魔与神明,因此,使我们认识我们必须以人的身份来生活的这个世界,乃是充满了许多难以理解的事物与奥秘;而且,人类生命本身亦充满了许多谜语与奥秘,我们都不是这个世界以及自己生命的主宰。在这方面,神话表现了对“人类的存在”有某一种的理解。解除神话作为一种释经学的活动,实际上直接关联到现代人的自我理解、指涉现代人对自己本然生命的领会,由此而言,解除神话已经不是一种方法论,而是涉及到存有学的问题。布特曼也说:“解除神话,企图显明神话的真实意图,也就是,它想作这种努力:谈论人的存在,是根植在以及受限於一种超越的、非世俗的权能里。在消极上,只要神话的世界图像隐藏了神话的真实意图,那麽,解除神话便要批判这种神话的世界图像;在积极上,解除神话就是存在主义者的诠释,藉此,它企想澄清神话、想谈论人的企图。”所以,布特曼在其“解神话化”理论中所关切的,最主要还是人的存在,然而,在对圣经作存在主义式的诠释时,是否会指导出一个另类关系,而使其义造成曲解?布特曼说:“存在主义者的诠释,并未制造圣经与读者有存在的关系,它只是揭露这种关系;它并未为圣经的真理辩护,不过却指出了这种真理,以及教导我们去理解它。它也未为福音宣告辩护,可是,它却将正确的概念思考提供给福音宣告。最後,它并未为信心辩护,不过,它却指明什麽是信心的根基,而且,它也能使信心规避对自我的误解。”布特曼特以“十字架与复活”为例,作了解除神话的诠释典范。

如果对圣经作客观化的描述,就会将“十字架事件”理解为一个神话事件,其描述是:“被钉十字架的那位,是太初即在的神子,他成为人却丝毫无罪。他为了替赎我们的罪,自己成为献祭的牺牲;他背负了世界的罪,他的死是罪的惩罚,好让我们得以脱罪而获得自由。这种将满足法庭需要的理论加上献祭牺牲的观念之神话式解释,我们已不能再接受了。”布特曼认为,十字架的历史事件,已被升格为宇宙的次元了,也正因为把十字架讲述成一个宇宙的事件,所以,作为一个历史事件,其重要性就要按照特殊的思考模式被阐明出来。也就是说,在这个神话事件中重要的核心在於耶稣被钉十字架本身,在於此时此地的那一个人(耶稣)身上所完成的意义。这一意义即意谓着,上帝对人的罪的救赎,在於通过耶稣的受难,上帝的恩典为人提供了新的生命。对基督的十字架信仰,并不在於注视或蔑视此一事件的神话帷幕,并不是要去信或拒绝与我们当下世界无关的神话陈述,而是在於从我们具体生命的关联中,去领略十字架上完成的意义。故此,重要的是,十字架事件一旦发生,对我们的存在来说就具有一种永久性的发生意义。“十字架事件”因此从神话中走出,从历史神话事件中走出,不再只是个历史神话,而一直是一个“现在”:十字架事件的意义不仅在於它发生过,而在於它仍在今天发生。因此,我们不难理解:十字架上完成的意义本身当然不是一个人自我理解的表达,而是对上帝作为的描述,但当它仍在今天发生时,就会引导出“此时此地”的我们对自身的全新理解。由此可见,“解神话化”的过程乃是一种诠释的过程,即布特曼所谓的存在的诠释过程。在此,释经学的循环具体体现为“信仰与理解”的关系,即:要真确地理解,必须信; 要真诚地信,必须理解。

对於复活,布特曼一方面认为是与十字架相同的宇宙事件,但却也提出了他的疑惑:“十字架与复活这两个事件可从世界被审判然後新生命才有可能产生这些事,来看出它们是一体的宇宙事件。可是,复活这件事却无法被视为一个证据确凿,经过人的建立以说服怀疑的人相信的奇迹,让他们相信,在十字架里确实具有宇宙终末的意义。”说复活是一个历史事件,将之视为千真万确的事实,是有困难的,因为复活是一件不折不扣的神话事件,在述说一个已死的人在这个世界又重新获得了新的生命。除非,从终末的概念来加以解读,布特曼说:“基督的复活是信仰的一个内涵,因为它的内涵是比世上的一个死人重新获得生命多得多。它确是信仰的一个内涵,因为它是一个终末的事件。”事件的终末意义就是将事件从历史的局限中提升到普遍的、宇宙的并实存的意义上来说的。就如同十字架,正因为十字架关联到基督的十字架,因而取得了终末的意义;复活是否也可能因为其关联到基督的复活而蕴含终末概念。这是无法相提并论的,但是,布特曼的心中亦有所衡量,他说:“因为它就是这样宣扬,十字架与基督的复活是一起被宣扬的,被钉十字架的基督和复活的人,与我们在这些宣扬的字句里相遇了,其他别无解释。在这个世上的信仰,只能是有关复活节的信仰。”人无法透过历史的考证,在上帝的话中去证明这个信仰,因为,复活的意义与宣扬的内容已属於终末救恩的事件了。於是,十字架与复活成为可以被理解的信仰,它质问着我们:我们是否愿意把自己看成与基督同钉也与基督同复活一般,来理解自己;一旦我们如此理解自己,十字架与复活就成了现在发生的事,并且终末的现在也将发生。

如上所述,布特曼在其论文〈新约圣经与神话学:解除新约圣经神话化的问题〉中,对“基督事件”中的十字架与复活都作了解除神话的尝试,我们可发现他特重“终末”的概念。此外,他也是从终末的角度来理解“教会”,他认为当我们一旦把它叫作“基督的身体”时,这便是要表现它的宇宙性意义,这并不是在世界史上的意义,而是在已实现於历史中的意义上的历史现象。如今,我们已可大略了解布特曼为了使圣经话语能鲜活地让现代人理解所做之“解除神话”的努力,这种以人的实存处境作为理解的起点,将神话事件从历史层次提升到宇宙层次,最後让人掌握其精义的释经学过程,并不是一种理性的思辨,而是一种“存在式”的领会。

在布特曼的思想里,传统解经学、现代释经学、存在主义式的释经学与信仰的时代课题,巧妙地结合在一起。“解经”就是与来自历史中的本文相遇,解经活动本身即是立足於历史的生存具体之中,它从存在的问题出发,自行在具体的历史境遇和决断中运作,并由此构成了解经的“前理解”。所以,任何对传统本文的解释,都必须是一种发生学的、存在论的解释,否则就丧失了历史本文的意向。历史本文直接或间接必表达出历史之人的自我理解,宗教的历史本文不过把这种自我理解引入到当时的上帝理解。只有当人从本己的历史生存问题出发,人才能理解历史的本文;只有从人自己之存在的自我理解出发,才能理解上帝。故此,布特曼对圣经的理解,主要是从存有出发而迈向诠释的历程,作为历史本文与神话语言的圣经,如何展现时代意义,则是布特曼极其关切的课题。因而,布特曼会告诉我们:我们不应历史性地、客观地询问圣经本文在当时的意义如何;而是站在当下存在的立场,询问它对今天的我们具有什麽意义。

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  1. 布特曼神學思想簡介

    若說起近代最有影響力的神學家,就不能不提到這位德國新約神學家布特曼(Rudolf Bultmann,1884-1976)。他所提出的释经学方法,對於其後的基督教信仰與神學了造成鉅大的影響,震動了傳統的神學界,也引起了相當多的討論。雖然針對他神學思想與方法論的的爭論已在1960年代達到高峰,但是由此延續而出的神學思想在當代仍然繼續進行,不斷影響當代,及當代的基督教信仰。布特曼的神學思想被正統(保守)派視為嚴重扭曲了基督教信仰本質的異端邪說,然而相對的,也被另一些嘗試為廿世紀初期暮氣沈沈的基督教信仰找回生命力的神學工作者視作是一大突破。因此除了從布特曼成長當時的社會與神學環境來探討他神學思想的發展背景與目的,並描述他的思想,更希望能對他的思想提出回應與批判。這不可避免的將會碰觸到释经学問題的處理,然而我希望能將布特曼在释经学部份的地位與論爭放到最小的比重,因為哲學詮釋學的目的究竟對圣经释经学有多少貢獻尚待探討,而且這部份恐怕也不是我的能力所能及的。

    壹、布特曼的生平與著述

    布特曼生於一個小鄉村。他的父親是一位福音派牧師。他幼年是在鄉村中長大的,小學與中學時他除了思考信仰,也對於希臘文與德國文學很有興趣。1903年他開始在杜賓根大學主修神學,三個學期之後他轉學到柏林 大學唸了兩個學期,最後在馬堡( Marburg )大學念了兩個學期。他自承受到曾在柏林大學教過他的教理學老師哈那克與馬堡大學新約神學老師 約立赫、魏斯( Johannes Weiss ), 與系統神學老師賀曼 ( Wilhelm Herrmann )的影響。

    在1907年他在 Oldenburg 通過生平第一個神學考試後,他在高中任教了一 年。1910年他在馬堡大學拿到學位(Lic. theol.),並於1912年在馬堡大學通過新 約領域的資格考。布特曼曾在三所大學獲得教職:1916-1920年他在布列斯勞(Breslau) 大學獲得助理教授的教職;1920年秋天他搬到該森(Giessen)任職教授;1921年他 回到馬堡大學接下海特密勒(Wilhelm Heitm�ller)的教職,直到1951 年他獲得榮譽教授頭銜為止。退休後的他依然活躍,不斷有論文提出,並且曾被邀請 到德國以外擔任講座。1947年左右他曾經應邀赴北歐國家、荷蘭、瑞士演講;1951年 他受邀赴耶魯大學擔任 Shaffer 講座,1955年受邀赴愛丁堡大學擔任Gifford 講座 ,1959年受邀至 Syracuse 大學開授春季班課程。

    布特曼在布列斯勞時結婚,並生下兩個女兒。他的兄弟在同時期(1917)於法國被殺身亡。1921年他在布列斯勞時發表了“符類福音傳統歷史”。他回到馬堡大學後的第三年他的第三個女兒出生。他在二次世界大戰時期,納粹政權下的立場,是一件值得討論的事情。基本上他不承認自己是納粹信徒,並且他也宣稱自己從未參與任何政治活動。在馬堡大學的這段時間,他與約立赫、索登、賀舍、奧圖等人從往甚密。並且如巴特與戈嘉頓等學者也曾應邀至馬堡大學開講座。雖然布特曼的研究領域在圣经,但是他的工作與哲學有不少關連之處。他承認受與同在馬堡大學任教的存在主義者海德格尔影響很大,並且與另一位哲學教授高達美有過不少精彩的討論。誠如布特曼自己承認的,他希望使哲學在神學領域也能有很豐碩的貢獻,可是這樣的努力卻使得他與巴特的立場越來越分 歧。這兩位反對十九世紀以來盛行的自由神學的健將終至分道揚鑣。

    布特曼引起了一連串以“非神話化”為中心的神學爭論。這些爭論在1960年代達到高峰。“非神話化”在1941年第一次被布特曼在“啟示與救恩歷史”一文中提出。巴區曾將1948至1963年的一連串評論編輯成“福音宣告與神話”一書出版。布特曼與哲學家雅士博的針鋒相對則收錄在1954年出版的“非神話化的問題”一文中。支持布特曼的著作則有戈嘉頓的“非神話化與歷史”,以及羅賓遜主教所寫的“對神誠實”。後者也隨之引起了對該書的一連串辯論。在十九世紀達到頂點的圣经研究的歷史批判,無可避免的使得過去人們所認 為神聖、珍貴、絕對和神性的東西,變成了相對的歷史產物。面對這樣的歷史批判, 基督教信仰必須處理面對,以維護其超越歷史的真實性與有效性。這“啟示”與“歷 史”的爭執,也就成為有心維護基督教信仰的神學家的戰場。布特曼學術背景,的確有不少受到自由主義影響之處。他的學術研究,特別是在新約圣经部份,不可避免的將會處理到“歷史”。

    他也提出了極為特別的一套歷史觀。他認為“新約圣经的世界圖像,是一種神話的世界圖像。這種世界,是一個三層的結構:今世在中層,天界在上層,以及地獄在下層……不過,即使是今世,它不單單是自然的日常事件……它也更加是超自然權勢,神與祂的眾天使,撒但與牠的魔鬼做工的舞臺。這些超自然的權勢,介入了自然的事件,並且干涉了人類的思想、意志與行動。”因此他認為這樣的世界圖像之中,“歷史並未依循它本身穩定的、又有律則的路線發展;超自然權勢多在驅動它,並且引導它……這個中層的今世世界,正急速衝向它那緊迫的結局……他矗立在末日的『災禍』,屬天審判者的來臨,死人復活,以及對得救、或下地獄做最後的審判面前。”而且他也認為新約圣经中對救恩事件的描寫,是與這樣的世界圖像是相符的。

    布特曼認為這樣的世界圖像,完全是“神話”的講述。而且其中的一些個別的主題,也能夠很容易“追溯到當代猶太教的天啟觀念,以及諾斯底教徒有關救贖傳說的神話學。”他他質疑今日的福音宣告是否能夠期待信徒接受這樣的世界圖像是真實的?假如這是不可能的,那麼是否新約圣经中的福音宣告是否具有與這神話世界圖像無關?而神學的工作就是解除這福音宣告的“神話”?布特曼顯然的認為要求信徒接受“這樣的世界圖像是真實的”是一件無意義且不可能的事情。他認為“它會無意義,是因為有關神話世界的圖像,並沒有任何特殊的基督教色彩;它只是一個如今已經過去了的時期,亦及神學思考尚未形成的一個時期的世界圖像。它會是不可能的,因為世界圖像乃與人類特殊的歷史情境有關。”布特曼認為世界圖像可以改變,他引證哥白尼的發現、原子理論的發展,在在都改變了當時的世界圖像。這也就是說,新約圣经寫成時的神話世界圖像–三層的世界觀,神、天使撒但的介入自然–應該被當代的信徒拋棄,神學家的工作應當是嘗試找出在這過時的圖像中所蘊含 的福音宣告,並薦與世人。

    二、將新約圣经“非神話化”

    “非神話化”不是指刪除神話,丟棄神話,而是通過解釋學的活動,將隱含在神話中的真正意義解釋出來。布特曼認為圣经受當時作者所接觸的世界圖像所影響,因此若要瞭解圣经的原意,我們就必須仔細來探討圣经成文當代使用字詞的歷史、字意、社會、與宗教上的意義。這樣的圣经觀透露出布特曼認為新約圣经中的觀念並非神所啟示的,而是由當時的宗教與哲學借用而來。他同時也認為在新約圣经中已經正式開始了“非神話化”的工作,並引證約翰與保羅書信的部份經文作為他的立論佐證。布特曼“非神話化”的工具,即是所謂的“形式批判”。這個名詞的德文原意是追溯某一個文獻中所含有的那個文學形式的歷史。文化形成了一些形式、模式、以及文學的類型,而他們的傳統就藉著這些形式、模式、或文學類型而代代相傳下去。新約作者與其他文化中的作者並沒有什麼差別,他們寫作時也採用當時的形式。布特曼認為解釋福音書時,我們一定要瞭解他們所用的形式。他們所採取的形式有比喻、格言、預言、法律、文法、故事等等。形式批判者花了相當大的功夫來判斷、分析福音書,看其中有哪些合於科學的精神,並且有存在意義與價值。不過這樣的作法似乎認為新約圣经是文化的產物成分居多。我們並沒有發現布特曼有任何否定“神話”的意圖。布特曼的“非神話化”有積極的意義。他相信圣经裡面有一個要被宣揚的“福音宣告”,是不應該連同它那古老的神話背景一起被摒棄的。而“非神話化”的目的,即在將所有的神話外殼除掉,使福音宣告能對當代人說話。這和自由主義神學家想消去任何圣经中任何“神話”色彩的努力恰好是相反的。我們實在無法從布特曼的論文或是其他他的著作,中看出他與自由主義神學家蔑視所有神話的相同立場。另外,不是每個做形式批判的神學家都持與布特曼一樣懷疑圣经的態度。

    三、“普通歷史”與“真實歷史”之區別–從存在主義出發

    布特曼使用“普通歷史”與“真實歷史”這兩個不同歷史的概念。在德文中 ,此處的“普通歷史”是 Historia ,“真實歷史”是 Geschichte。一般來說,德 文中常見的用法,多是後者。嚴格來說,後者與前者的區別,是前者忠於事實的發生 ,並加以記述;後者則有“發生史”的意義,即重視事實的發生。前者是客觀的、類 似於自然事件的事件關連及其描述,後者則是與人的參與其中的活動直接相關的事件 發生,前者可不涉及人的自我理解問題,後者則必涉及人的自我理解問題,必須詢問 對我來說為什麼有如此事件發生,在人的世界中發生的如此事件究竟有何意義。後者 顯然與我們一般所熟知的“歷史”概念有很大的差距。

    當布特曼使用了“普通歷史”與“真實歷史”這不同的歷史概念時,我們就 可以發現清楚的區分“普通歷史”與“真實歷史”在布特曼的神學中是不可或缺的動 作。而這或許可以根源於祈克果(S㽣en Aabye Kierkegaard)的思想,他認為真理 即是一種個人“主觀的真理”、或“主體的真理”,並且曾說過“真理的定義是:主 體在一種最激情式內向性的近似歷程中,所固執的一項客觀的不確定性,這便是真理 ;它是一個存在的個人所能夠證得的最高真理。”海德格尔則進一步的將存在主義的精 神運用在释经学的方法上,在哲學上影響了高達美,在神學上影響了布特曼。基本上 海德格尔的释经学理論仍承認“释经学的循環”,亦即:要理解“存有”則必須透過“ 此有”;要想理解“此有”,闡明“此有”,即必須透過“存有”。

    布特曼的確依循了上面的“释经学循環”,並且更直接的站在存有的立場上 看待我們生命中發生的每一件事情。就布特曼來說,他認為“真實歷史”發生在一個 決定性的時刻,當人面對他所要做的決定的一剎那。在真實的歷史裡面,沒有任何事 物是一般性的、客觀的。人並不把他周圍的世界,及別人當作客體,他自己當作主體 。他甚至不會讓他的“自我”脫離自己,從外面、客觀的觀察自己。布特曼想要掙脫 一切一般性的、客觀的理論,只有個人投身進去的事件才發生意義,也就是說具體的 、主觀的經驗才對人有意義。

    在此布特曼很顯然的顛覆了當代的教義系統。在布特曼的想法下,系統神學 、以及其他教會歷史的遺傳,如聖禮、節期等,都算不上是“真實歷史”,假如在這 些教義與教會傳統中,一個人並沒有與神相遇。任何事件若有意義,就必須讓人有參 與,並覺知這樣一件事情對我的意義。布特曼舉了個例子:“當我在室內聽到外面有 一個小女孩被車子撞了,我可能會有一點憐憫之心油然而生,但是我更可能安坐在我 的椅子上繼續閱讀。但是若有人告訴我被撞的小女孩是我的大女兒,這樣一個事件我 就不能置身事外,我會有很複雜的情緒反應,並且我將會馬上放下書本,衝到街上去 。”這就是布特曼對“相遇”(Encounter)的解釋。同樣的,神人之間也必須有“ 相遇”,否則在圣经所提到的一切記載,都只是“普通歷史”(的記載)而已。唯有 我們在所傳講的神的話(Word)中與神相遇,“啟示”才發生,“真實歷史”才開始 ,並且救恩才因此對我們有意義。

    四、“神的話”(Word)與“信心”

    布特曼認為基督就是神的話。他指出宣講基督事件確定了基督本身就是那神 的話(Christ is himself the Word)。他在“關於新約圣经中神的話的觀念”這篇 論文中提到,舊約中神的話帶有行動與權能。神以一個事件(event)說話,並且被 理解為對人的演說或呼召。然而神的話,雖然是演說,卻是真實的顯現在人的面前。 所以“聆聽”神實際上是與神的相遇。基督承襲了這對神的話的理解,並且也是這話 的宣揚者,並且要求聆聽者做出決定。這意味神的話不是一套系統性的見解,而是對 人類的宣告。

    他也認為基督在十字架上受死,不單單是個歷史事件,而且也是一個行動。 信心則源於在教會中傳講基督,傳講基督就是傳講新約中的福音宣告。所謂“福音” ,是當我們覺知福音宣告中的基督是主,並且帶來一個新的自我認知,而需要信心。 然而救贖僅僅發生在宣揚與得知對基督的基督的傳講。信心不是從對歷史事件的知性 瞭解而來,乃是從我們與傳講的基督相遇而來。信心帶來的果效乃是人因為對十字架 的信靠而清楚救贖的功效,從罪中獲得自由,並且與神有一個新的關係。我們可以看 出布特曼很明顯的認為圣经的信息並非與普通的歷史有關,乃是“耶穌一次做成的事 件”。對這個事件我們只能以信心接受。因此福音書主要見證的是初代教會的信心, 而不是見證一些可以用歷史實證的事件。

    進一步的繼續從存在的角度來說,“罪”即是不信,就是順從世界,使人成 為奴僕,並且結果是“死”(可惜的是布特曼並沒有很完整的發展這方面的思想,也 沒有說明他認為羅馬書七章的意義,是肉體的,還是靈性的死)。相對的,“信心” 意味著一個新的自我理解(a New Self-Understanding),是一個決定所產生的行動 ,順服神的態度,帶來自由,並且是一個末世論的存在(Eschatological Existence )。

    布特曼極端強調基督教的末世論的期待與希望,在他看來,這是耶穌佈道的 核心,即:“上帝之國即將來臨。”儘管這種期盼一直在等待中,卻有重大的生存意 義。它激勵人做出生存的決斷,擺脫過去與此生的束縛,朝向神聖的未來。這種決斷 本身已然使未來成為了此時此在的發生,因為未來已具體實現在我們自己的生存品格 中。因此我們也就此時此地的與神相遇了。透過對福音書的“非神話化”,布特曼宣 稱:“耶穌基督的話就是一個末世論的事件,羈留於信仰之中,就是以一種末世論的 存在方式去生活,超然於塵世,去跨越由死到生的鴻溝。”對現代人而言,末世論的 期待就意味著敞開自己,隨時準備投身於與神的神聖相遇。

    參、回應與批評

    一、方法論

    在方法論上,辯證神學家一般而言都不欣賞哲學在神學方法上的價值。布特曼的貢獻在於縮小這鴻溝。藉由清楚的界定存在主義的方法,布特曼清楚的將他的神學定位在出來而不使神學屈服於哲學之下。但是他也面臨了以下的批評。奧德根認為要解釋“同意『對存在的真實意義之存在主義的分析洞察』,同時支持『除非在基督歷史事件的基礎上,否則沒有人可以清楚真實的存在』”是很困難的。而這兩個命題卻又是布特曼分析方法的兩大前提。此外他也認為布特曼在神學或傳統上保有對新約圣经的“神話”,儘管他的方法與對神話的定義可能會“非神話化”神與神的作為。

    布特曼形式批判的某些假設與一般接受的歷史概念有抵觸之處。固然我們可以同意福音是有關信心的,並且不見得要成為科學的歷史。然而布特曼對於圣经解釋中年代史的、傳記的、地理的註解是可討論、甚至非真實的這樣的假設,卻值得爭議。布特曼指出時間與存在是影響福音書記載的重要因素。但是他可能忽略了群眾的需要之一乃是對基督言行的知識,僅僅因為他是“基督”。基督在世上所做的一切,都為跟隨祂的群眾所清楚知悉。從某個角度來講,布特曼不否認新約真偽有值得探討的可能,甚至在某些經文上他認為新約的記載是不真實的。

    奧圖評論布特曼的方法論,他認為布特曼這樣的解釋圣经,已經使得拿撒勒的耶穌之權威,被人類的靈性所取代。在這樣的判斷下,神的話已經岌岌可危。最後一個布特曼神學方法論的大問題,就是他使得“自我理解”成為一種正規的神學陳述。但是自我理解是個別的經歷,並且需要正確的對歷史的解釋原則來矯正。若缺乏了對歷史的自我理解以外的正確認識,就會出現一個自我理解式的信仰,而這就難免落入一個沒有客觀意義的、或者是說沒有客觀標準的信仰。

    二、存在主義角度的“信心”

    存在主義認為認識神必須在神的話中與神相遇。我們必須說“神的話”,而不能說“關於神的事”,否則我們就建構了一個新偶像。然而既然我們不能比較圣经的記載,並且確認神要告訴我們的事情,那麼存在主義的詮釋圣经又會不會相同的建構了另一個新的偶像呢?布特曼認為神是創造者與神聖者,但是這些字眼卻又是出於他的圣经傳統。照他的方法說到神,應該用下面的敘述:“我瞭解我自己是一個『擁 有對神的存在』的受造物”。

    當布特曼被批評將神降低到主觀的存在時,他強調我們只能說“神是什麼”,而不能說“神像什麼”。有趣的是既然我們可以在存在的角度裡瞭解神,為什麼我們一點也不能知道神是什麼呢?基督徒在過去十幾世紀的討論中多少可以發現神的一些事情。假如我們否定這些成果,那是不是就等於承認我們所知道的一切有關神的事情都是幻覺?當人在決斷的時刻時,他就覺知到自己的存在。這聽來對基督徒回應基督的呼召有很大的鼓舞力量,但是值得討論。這樣的說法使得存在變成是斷斷續續,且不連續的。過去與將來被割裂開來。基督的呼召是持續的,而人的回應也是連續的。布 特曼這樣的見解會不會將新約圣经中信心的穩定性消除了呢?

    存在是個別的,個人做決定並有得有失。布特曼對於個人自我理解的應用會有很大的困難。舉例來說,除了我們在“所能說神”的限制以外,這樣的說法顯然欠缺了社會倫理意義,以及最基本的對“教會”的強調。圣经說要愛我們的鄰舍,但是布特曼認為人必須獨處以免在群眾中失去對個人存在的覺知。要同時愛鄰舍又要同時保持孤立相當困難。雖然布特曼沒有忽略教會,但是他並沒有相對的給予教會在教義上最基本的強調。在新約圣经中,教會是宣講福音宣告的所在,信心也是透過所宣講的而產生。可是教會的肢體生活,信徒的相交,豈不也是福音的見證,並向世界宣告神的愛嗎?這樣的見證豈不也是出於信徒的前瞭解與自我理解嗎?若有人聽了福音願意接受,他聽到的是一個孤立的個人福音,或是在信心中有團契、信徒相交的福音呢?

    三、信心與歷史

    雖然瞭解信心最好的方法是瞭解存在,但是布特曼很全面的將信心與與這信心根源之歷史事件接割開來,這樣會不會很奇怪?圣经的信心很清楚的是從歷史事件產生而來。以色列人出埃及就是很明顯的例子。以色列人的信心並不是取決於出埃及的日子或是人數。雖然信心是主觀且存在式的,但是以色列人回顧出埃及記,同時認為這是“普通歷史”與“真實歷史”。我們很難接受以色列人會認為這事與歷史事件無涉,並且能接受由此推出的布特曼關於“歷史的耶穌”的看法。布特曼最常遭受的批評,是他忽略了“歷史的耶穌”與“信心的耶穌” (Jesus of faith)的一致性。初代的信徒帶出一些關於歷史的耶穌的知識。他們強調這位耶穌與信心的耶穌是同一位。信心不需要通過歷史的檢驗,但是信心的人同樣是歷史的受造物;他們提出關於歷史的問題,並且也受到歷史的限制。門徒存在式的 信心可能較我們、甚至他們自己所知的更多地承襲於歷史事件之中。

    肆、結論

    布特曼的工作雖然目的在神學,卻不可避免的涉入了哲學的領域。這使得他成為了“释经学運動”中的一員,並且在哲學的領域裡與其他學者對話,並將哲學释经学的觀念與方法引入圣经释经学之中。很明顯的,布特曼認為在福音派與舊自由派的觀點之間可能還有另一條路線。福音派按照字面意義接受了圣经中的世界觀,而舊自由派則完全用一個新的世界觀代替那古老的。布特曼認為要緊的是透過新約中的神話,去瞭解原始基督徒團體所要表達的是什麼。因為“神話”反映了人對自身的瞭解,所以只要我們能夠把圣经的信息從它的神話背景中釋放出來,這信息仍然能夠對今天的當代人說話,因為現代人也是一樣的在摸索著要瞭解自己。布特曼同意自由神學家用歷史批判的方法批判圣经,但他不同意他們處理圣经信息的方法。從這點來看,布特曼的確與當時盛行的自由神學相左。因為布特曼仍相信神話是有意義的;最起碼神話後面的原始基督教信仰是有意義的。福音派的神學家對於布特曼多持負面的評價。我想或許是因為布特曼對圣经的可靠性十分懷疑,以及存在主義式的自我理解。前者反映出布特曼認為“圣经僅是神啟示的記錄”,而非“神的啟示”。這一點就讓福音派神學家無法同意,並可能損抑圣经的權威。而存在主義式的自我理解,尤其是在將歷史事件與信心產生的絕然切割,將使得基督徒的信心是不連續的,且使得基督教信仰變成是純主觀的信仰,並落入週而復始的與神“相遇”、“隔絕”的循環。

    布特曼的最大貢獻,就是在圣经释经学的方法論上有重大進展。不管我們同意與否,在面對自由主義神學家對基督教教義的顛覆,或者是在面對當時教會傳統與當代世界圖像的鴻溝,布特曼的確有不小貢獻。不過從他的圣经詮釋掙脫了一般教會的教義系統之後,衍生出來的近代神學派別,卻仍舊對福音信仰的本質造成影響。或許在今日的解放神學、甚至是故事神學中,我們還可以見到布特曼的影子。而布特曼顯然無意建構如傳統教義系統般之完整神學架構。除了推翻教會遺傳以外,他在神學上並沒有給予教會應有的重視。不過我想建構類於傳統架構的神學系統,或許不是他神學思想的重點。在一些神學上的問題他也不見得處理得很完整。就我個人的看法,其人最可貴的,就是跳脫當代的神學窠臼,提出另一套神學方法與見解。雖然我們不見得要同意這樣的“自由”(假如我們都同意所謂自由意即並不接受我們所熟知的某些神學前提)神學方式,但是或許我們總可以在布特曼的思想中看到一顆真誠的神學心,是勇於面對教義與這世代落差的一位思想家。基督徒應當學習的做出一些真的與這世代有關的神學反省,而不單單僅是將神學教科書上的教導硬生生的套到當代的信徒身上,更何況大多時候我們僅僅用簡單的屬靈習慣取代了深刻的神學反省。這豈不是教會對真理的虧欠嗎!

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