走近古教父及大公会议

Church fathers

教父(Church Fathers)的原义为“父亲”或“父老”,早期基督教会以此头衔来称呼教会长老,也是是基督教早期宗教作家及宣教师的统称。他们的著作被认定具备权威,可以作为教会的教义指引与先例。他们包括许多著名的教会神学家主教护教士,但是不一定是教会认定的圣人,有些教父甚至被教会判定为“异端”。研究教父们著作的学问,也因此被称为教父学(patristics)。这些教父生活的年代,约介于新约时代末期,或使徒时代(Apostolic Age,约公元1世纪)末期,一直到451年的迦克墩公会议,或8世纪的第二次尼西亚公会议之间。

教父们的著作大都对后世基督教教义和神学有很深远的影响,是研究基督教历史和神学思想史的重要依据。尤其在传统的基督教中,教父们的著作是教会信仰的基石。但随着教父生存的时代、文化社会不同,对《圣经》和神学上的思想也随之不同,因此其主张与现代的基督教教义仍有不能协调之处。教父们的著作在基督教教义和神学体系的发展中是历史的重要阶段。教父们为了使基督教信仰更具吸引力和知识更充实,便开始将《圣经》教训与古希腊哲学融合。

在早期基督教(公元2-5世纪)时期的教父思想,由于是根据《圣经》和利用新柏拉图主义建立的,一般称为“教父哲学”。教父的神学思想在“圣经神学”与“经院神学”之间,有承上启下的作用。由于这个原因,此阶段的神学思想一般称为“教父神学”。在早期教会,使徒以后以初代至二代的教会作家们被称为使徒教父。以第一次尼西亚公会议(即公元325年)为界,分别称为“尼西亚前教父”和“尼西亚后教父”。用拉丁文写作的教父被称为“拉丁教父”,而使用希腊文的被称为“希腊教父”。

教父哲学大约发端于2世纪,终结于6世纪。根据教父们获得的区域和使用的方言,后人们把他们划分为“希腊教父”和“拉丁教父”。从总体上来说,以游斯丁,奥里根等人为代表的希腊教父比较注重理性与信仰的关系,注重上帝的三位一体,上帝与世界的关系等形而上学层面的问题,而以德尔图良,奥古斯丁等人为代表的拉丁教父则更多的注重信仰和伦理,注重人的罪以及救赎等问题。根据教父们的思想活动的特征,又可以把教父哲学的历史划分为护教时代(2世纪),体系化时代(3~5世纪)和终结时代(6世纪)。当然,这种划分方法的界限不可能是绝对的。教父哲学在时间上与晚期希腊哲学是重合的,他不仅是在同希腊哲学以及其他异教思想的斗争中成长起来的,而且在思想上亦与之有着千丝万缕的联系。

晚期希腊哲学从伦理向宗教观念的转变,既有哲学方面的内因,亦有时代需要的外因。关于基督教兴起的社会历史根源,我们在引言中已经有所说明,在此不再详述。至于哲学之转向的内因,恐怕与希腊哲学的精神有关。希腊哲学以“学以致知”为理想,但是由于种种因素的限制,他既缺少各门科学知识的发展作后盾,又没有发达的认识论做基础,因而注定了衰落的命运。结果,在晚期希腊哲学中,怀疑主义作为希腊哲学理性主义的反动,反其道而行之,他不再追求知识,而是以舍弃知识作为通达人生之境的代价,这就为宗教的神秘主义开辟了道路,更不用说斯多亚学派与新柏拉图主义根本就成了教父哲学的理论来源和基础。

如果说基督教的兴起是时代的迫切需要,那么可以说教父哲学的出现则是基督教发展的需要。如前所述,原始的基督教本来是排斥知识排斥哲学的,但是迫于传播发展的需要,他不得不转而利用哲学,晚期希腊哲学尤其是斯多亚学派和新柏拉图主义就成了他们利用的对象。当然,斯多亚学派和新柏拉图主义之所以能够为教父哲学所利用,与他们的宗教倾向例如禁欲主义和神秘主义是分不开的。然而,哲学之为哲学乃源于理性,而宗教之为宗教诉诸的则是情感和信仰,所以基督教哲学从一开始就遭遇到了理性与信仰的关系问题。

教父哲学主要是利用斯多亚学派和新柏拉图主义的思想来制订和维护教义,并且在此基础上来确立起体系的框架。第一节护教学者:从游斯丁到德尔图良。基督教哲学的历史是由2世纪的护教学者们开启的。与哲学,异教,异端的论战迫使有文化修养的基督教徒用哲学来论证,捍卫自己的信仰,从而奠定了基督教哲学这座大厦的第一块基石。

一,游斯丁
在早期基督教哲学的历史上,最著名的人物是殉教者游斯丁(Justinus,约100~166)。游斯丁早年是一个异教徒,作为哲学爱好者,他先后求教于斯多亚学派,亚里士多德主义和毕达戈拉斯主义的哲学,最后通过柏拉图主义皈依了基督教,终生以哲学家身份到处游说,为基督信仰辩护。能够确定属于他的作品的是分别上书罗马皇帝安东尼.庇乌和马可.奥勒留的两部《护教篇》,以及与犹太人特雷封的一篇对话。

游斯丁在哲学史上的地位首先在于他对基督教与古代哲学之间关系所作出的规定。游斯丁的出发点是关于“逻各斯”的论述。他认为,逻各斯是上帝的内在理智和永恒智慧,他与上帝同在,他本身就是上帝。上帝也是凭借逻各斯创造万物的。逻各斯永恒的普照着整个世界,向所有的人启示真理。因此优秀的异教徒,例如苏格拉底,柏拉图,也能分有逻各斯,从而认识真理。所以游斯丁一生爱好哲学,承认“自己喜欢讲授柏拉图”。但是,在他看来,柏拉图等哲学家都只能分有逻各斯的部分或逻各斯的种子,因而只能在其理解力所能企及的程度上认识真理。他写道:“无论哲学家们和立法者们发现和公布了什么,他们都是根据逻各斯的部分艰难的获得这种发明和认识的”。希腊哲学家们之间激烈的争吵恰恰说明他们所认识的都只是部分真理,所以矛盾和争吵是不可避免的。逻各斯只有在基督耶稣身上才得到了完全的启示,因而也只有基督教才拥有完全的真理。“我们的宗教显然比所有人类的学说都优越,因为为我们而降临的基督教是完全的逻各斯”。当然,希腊哲学中的真理和基督教的真理之间只有程度的不同,而没有本质的差别,因为他们来自同一个真理源泉,即上帝的逻各斯。

基于对希腊哲学和基督教之间关系所作出的这种规定,游斯丁最终得出了“真哲学就是真宗教,真宗教就是真哲学”的结论。希腊哲学家们曾许诺将人们引上真理之路,引导人们认识上帝,达到灵魂与上帝的统一。这样,希腊哲学就由于他这种宗教意义上的目标设定而在着手解决一个他无法解决的问题,因为这个问题超越了人类理性的力量。要么哲学为自己设定一个力所能及的目标,而这就不能是一个宗教的目标;要么哲学有一个宗教的目标,那样我们就必须超出一种自然的哲学,接受基督宗教,而哲学这个名称就应该保留给基督教。故而只有基督教才是真正的哲学,因为他赐给我们真理和神恩。反过来,哲学也只有设定并实现一个宗教的目标时,才能是真哲学,从而真哲学也就是真宗教。

二,伊里奈乌
早期基督教的捍卫者们不得不在两条不同的战线上作战。游斯丁面对的是外部的异教,而出生在小亚细亚,后来成为里昂主教的伊里奈乌(Ireneaus,约126~202)面对的却是基督教内部的异端,即诺斯替主义。诺斯替教是公元初年流行于地中海东部海岸的神秘主义教派,他的产生受到了希腊哲学和一些秘传宗教的影响,并吸收了一些东方宗教的因素。基督教产生后,诺斯替教的一些派别吸收了某些基督教的观念,从而形成了“基督教诺斯替派”。该派致力于从基督教信仰推进到哲学认识,或者把基督教的信仰提高到哲学的意识,确立一种基督教哲学。在这一过程中,他们所依据的主要不是基督教的历史文献和传统,而是希腊哲学和东方神话。他们的主要哲学观点是上帝与物质,善与恶之间的二元论。物质是恶的原则,并作为一个独立的原则与上帝相对立。为了克服二者之间的鸿沟,他们假设了一系列从上帝流溢而出的中间存在。与这种存在上的二元论相适应,他们还提出了一种历史的二元论,认为旧约的上帝是世界的创造者,是恶的原则,而新约的上帝是世界的拯救者,是善的原则,二者之间存在着一种不可调和的对立。因此,基督教也不是犹太教的完成,而是其绝对的对立面。灵魂获救的途径不是信仰和救恩,而是体悟什么的诺斯替(gnosis,真知)。诺斯替派一时成为基督教内部最大的异端,直接威胁着基督教的信仰和传统,并在基督教内部引发了一场激烈的争论。伊里奈乌的著作《揭露与批驳伪知识》(反异端),就是早期教父哲学批驳诺斯替派的一部力作。

伊里奈乌在该书中指出,诺斯替主义的学说只不过是那些根本不知道上帝的所谓哲学家们的言论汇编再加上新颖的形式罢了。他质问诺斯替主义者:如果那些哲学家已经把握了真理,基督降世启示上帝的真理岂不是多余了吗?如果他们没有把握到真理,你们怎么能自诩通过他们达到了超越一切的真知呢?诺斯替主义者声称知道上帝不可言说的奥秘,这是一种愚蠢的傲慢,因为上帝的奥秘是人类有限的理性所不能认识的。当然,伊里奈乌也没有否认人类精神有认识真理的能力。毋宁说他坚持理性知识在一定范围内的可能性。一个人只要有健康的理智,对真理的热爱和正直的心灵,就能够通过勤奋的研究认识上帝允许我们认识的一切。

伊里奈乌甚至也承认一种神学的知识是可能的,但这种知识并不是诺斯替主义意义上的真正,他不是对信仰内容的改造和丰富,而仅仅是对他的阐发。显然,在对待哲学的问题上,伊里奈乌已经从游斯丁的立场大大后退了。针对诺斯替教派主张的大神产生小神,小神创造世界的流溢说,伊里奈乌坚持认为神只有一个,即凭自己的道创造世界万物的上帝。就连原初的物质也是由上帝创造的。伊里奈乌即爱尼采旧约的上帝和新约的上帝,创世主与救世主的同一性。他直接采用了圣父,圣子,圣灵这些名称。上帝是圣父,上帝的道化为肉体则为圣子,圣灵则是上帝的智慧。圣子和圣灵产生自圣父,但三者没有先后之分,而是具有同一性质,是同一个上帝。上帝是全部,整体。显然,在伊里奈乌这里,“三位一体说”已具雏形了。

三,德尔图良 伊里奈乌在一定程度上对哲学,理性,知识的否定在德尔图良(Tertullianus,约160~240)那里发展为一种极端的态度。 德尔图良出生于北非行省,原是异教徒。他对历史,哲学,文学,法律乃至医学都有一定知识,尤其擅长诉讼。成年后皈依基督教,从此忠心耿耿,充分发挥其善于辞令的特长为教会辩护,晚年由于坚持严格的禁欲主义而与正统教会决裂,归入摩泰教派。后又与莫泰教派闹翻,建立了自己的德尔图良教派。该教派一直存在到4世纪末,后被奥古斯丁重新纳入正统教会。德尔图良最著名的著作是他上书罗马皇帝的《护教篇》以及《论异教徒的偏见》,《论灵魂》和《论基督的肉体》等。 与游斯丁相比,德尔图良所代表的是相反的极端。在他看来,基督教的信仰是上帝通过基督事件启示给世人的真理,也是人们必须遵守的规范。他不仅是充分的,而且也限制了我们的研究范围,超越他的范围必然造成异端。因此,最好是保持无知,以免逾越所容许的界限。“不要知道你不该知道的,因为你该知道的你已知道。…对于信仰的规范来说,什么也不知道就是知道一切。”在这种意义上说,哲学完全成了一种多余的东西。德尔图良虽然也承认哲学家们有时也认识到了真理,但他认为这只是一种歪打正着和一种盲目的幸运的结果:“有时在惊涛骇浪中,天相混乱,某些自信的人由于歪打正着而找到了港湾,有时在昏暗中由于盲目的幸运发现了某个入口和出口。”更何况,即便是一个简单质朴的基督徒也比过去的哲学家们掌握有更多的真理。“随便任何一个基督徒的手艺人都已经找到了上帝,传报上帝并且随后用行动确认关于上帝所能问的一切,而柏拉图却宣称不能轻而易举的找到宇宙的建筑师,即便找到他也难以告诉所有的人。” 由此出发,德尔图良成为教父哲学中反异教、反理性、反哲学最起劲的一位。他认为,在雅典和耶路撒冷之间,在学园与教会之间,不存在任何调和的余地。一切世俗知识在上帝面前都是愚蠢的。基督徒必须无条件的服从上帝的启示。启示不仅是超理性的,而且也是反理性的。德尔图良写道:“上帝的儿子钉在十字架上了,并不是因为这是耻辱的就让人耻辱;上帝的儿子死了,正因为这是荒谬的,所以是绝对可信的;他被埋葬后又复活了,正因为这是不可能的,所以是确定无疑的。”因此,尽管“正因为荒谬,所以我才相信”这句话在德尔图良的原著中找不到,但人们却一直把他当做德尔图良的格言,用他来概括德尔图良思想的本质。 德尔图良确认基督教的信仰为最高真理,要求在思维结果与信仰发生矛盾时不肯定任何与信仰矛盾的东西,这种观点对后世基督教神哲学的发展影响极大。此外,把世界划分为可知世界和不可知世界,不可知世界只能用信仰来把握,这种思想也深深影响了西方的思维方式。 在哲学上,德尔图良还曾发表了一些观点,例如认为上帝和灵魂都是有形的实体等。这些观点都未被后世的教会所接受。

第二节教父哲学的体系初创者:基督教的亚历山大里亚学派, 由于前面提到的原因,随着基督教伦理化的发展,建构基督教哲学体系的条件业已成熟。自从2世纪末3世纪初开始,创建体系成了教父哲学的首要任务。最先在建构基督教哲学体系方面做出努力的,是基督教的亚历山大里亚学派。在当时的罗马帝国,埃及的亚历山大里亚城是一个巨大的工业和商业城市,同时也是希腊化文化的一个聚集点。城市教育发达,各种学校林立。基督教历史上的第一个教理学校也受到在这里建立的。亚历山大里亚学派的两位著名代表克莱门和奥里根曾先后担任这个学校的领导工作。

一,克莱门
克莱门(Clemens,约150~211)出生于雅典的一个异教家庭。与游斯丁一样,克莱门曾经游历四方,接触了当时流行的各种哲学体系,但最后皈依了基督教,并成为亚历山大里亚里亚教理学校的校长。他的许多著作都失传了,目前尚能见到的主要有《劝勉异教徒》,《导师》和《杂文集》等。相同的经历使克莱门和游斯丁一样对哲学持有一种亲善的态度。面对一些基督徒对哲学的指责,克莱门坚持认为,哲学不是魔鬼,而是上帝的作品,因而和世间万物一样,都是好的。希腊哲学和犹太律法一样,都是把人引向基督的教育者,并在基督教中得到了自然的延续。“哲学教育希腊人走向基督,就像律法教育犹太人走向基督一样。因此,哲学为应由基督引向完善的人开辟了道路。”真理的历史可以比作两条河流,其中一条源自旧约律法的启示,另一条源自理性。二者又与第三条河流汇成一体,这就是基督教的启示。基督教是关于显现在基督身上的逻各斯创造,教育,实现人类的学说。因此,把知识与信仰统一起来,是真正的基督徒的任务。上帝的“道”是最高的准绳,但是,为了从孩童的智慧上升到成人的智慧,从纯粹的权威信仰前进到知识的更高阶段,哲学是必要的。哲学不仅可以把人引向信仰,而且基督徒也只有凭借哲学才有能力捍卫自己的信仰。只有当信仰的智慧再加上哲学的洞识的时候,他们才能够识破智者们的攻击。当然,哲学并不是目的自身,他应当服从信仰,服务于信仰。信仰是真理的标准,是理性尚未认识的真理的预言,是引导理性走向洞识的光。只有当哲学停留在自己的界限之内,遵守属于他的位置时,他才能在基督教中胜任自己的重大任务。

克莱门力图凭借自己的哲学素养,给予基督教的信仰一种理论的形式。他指出,上帝的存在是众所周知的。因为没有一个民族不承认某种最高的存在者,所有的人都有一个神的观念。上帝借助逻各斯从无中创造世界,世界由于是上帝的造物而是善的。但上帝的本质却是我们无法知道的。我们只能借助分析的方法逐级的否认上帝的有限属性,最后达到“上帝不是什么”的否定认识。克莱门的思想已为后世的否定神学开了先河。

二,奥里根
奥里根(Origenes,约185~254)是早期教父哲学最伟大的代表,也是基督教第一位系统的神学家。在著名的教父中,惟有奥里根自幼受洗入教,其父在201~202年的迫教运动中以身殉教。奥里根从小就受到系统的基督教思想教育,年仅18岁就接替他的老师克莱门担任了教理学校的校长。此后他还曾同普罗提诺共学于一家新柏拉图主义的学园。奥里根才华横溢,同时又严守宗教戒律,甚至出于迂腐的宗教虔诚而自阉,但却由于触怒了当地主教而于231年被革除神职和教理学校校长职务,于232年在巴勒斯坦凯撒里亚另立教理学校。在250年的迫教运动中,他被罗马当局逮捕入狱,受到严刑拷打和百般折磨,出狱后不久就死去了。奥里根一生著作卷帙浩繁,据说多达600余卷,保存下来较为完整的有《论原理》和《驳凯尔苏》。奥里根对希腊哲学有着深厚的造诣。这一点仅从他著作中的大量引述就可以看出来。虽然奥里根对希腊哲学的态度比他的老师有更多的保留,曾指责希腊哲学不仅有大量的失误,而且也不能借助他来提高自己及其追随者们的道德,但是他仍然试图哲学思辨建立起一个基督教知识的体系。在这方面,新柏拉图主义和斯多亚主义是他最重要的哲学资源。

作为一个虔诚的基督徒,奥里根坚持哲学思辨的标准是基督教的《圣经》和使徒的传统。但《圣经》并不是一部具有严格体系性的著作,其间不可避免的包含着各种不近情理的或者自相矛盾的东西,使徒的传统也有许多不一致的地方。因此,纯粹从字面上理解和解释《圣经》已经行不通。为此,奥里根提出了一种“寓意解经法”,认为应当从“精神实质”上来理解和解释《圣经》和使徒传统。在某种意义上说,“寓意解经法”实际上意味着以理性为标准来审视信仰及其传统。奥里根正是以这种方式对基督徒的信仰传统进行了梳理,建立起基督教第一个相对完整的哲学体系。

在奥里根的哲学中,上帝不是人格化的耶和华,而是世界万物惟一的,单纯的,精神性的,永恒的始基,是完满的“一”。作为整体,这个“一”包含着圣父,圣子,圣灵这三个位格。圣父不断的生出圣子(逻各斯),圣子道成肉身即为耶稣基督。但圣父之产生圣子,并不是像自然的生育那样把圣子分离出去,而好似像太阳不断发射光芒那样,圣子永恒的与圣父同在。同时,逻各斯又是上帝所创造的一切灵魂的原型,而在这些灵魂中,圣灵是最高者。圣子产生于圣父,已不像圣父那样纯粹,因而是减弱了的本性,圣灵就最低了。但由于圣子和圣灵都是直接产生于圣父,所以不能与圣父分离。圣父、圣子、圣灵在本性上是统一的,都属于上帝同一个神体。

上帝绝对的单纯性使他远远超出我们精神的能力。奥里根明确的表示:“无论人的精神怎样是最纯洁、最清澈的精神,也不能企及和注视上帝的本性。”我们只能像通过一扇窗子那样接收到上帝的一些折射的光线。因此,我们只能以否定的和最高级的陈述来认识上帝。所谓否定的陈述及否认上帝拥有的所有物体的属性:上帝是非物质的、单纯的、不可见的。所谓最高级的陈述则涉及纯精神的属性:我们从自己的精神认识到这些属性。根据人的精神与上帝的亲缘关系,我们可以把这些属性转用到上帝身上,但此时要考虑到,上帝还超越了这些属性:上帝是精神,但他还在精神的彼岸。
奥里根当然不是要说,我们关于上帝根本不能说出任何东西,而只是要说,我们没有任何概念能够表述本真的上帝。有缺陷的表达方式并不是错误的表述方式,也不是不知所云的表述方式,而只是一种具有相对性的表述方式。实际上,奥里根已经提出了日后伪狄奥尼修斯所提出的否定神学与肯定神学的区分。

在上帝的诸般属性中,奥里根尤其谈到了上帝的全能。不言而喻,上帝有能力做一切事情。然而,上帝的全能并不包括任意和悖谬,毋宁说,他必须受理性和秩序的约束。上帝不能做任何与本性相悖的事情,不能做任何不可思议的事情,也不能做任何丑陋和恶劣的事情,因为这与他的尊严从而与他的本质相矛盾。上帝也不能创造无限多的事物。因为无限性自身时无法认识的。因此,上帝的权能在自身是确定的和有界限的。因为如果他没有界限,那么他就会对上帝自身来说也是不可认识的:“如果上帝的力量是无限的,他就必然对自身也一无所知。无限在本性上是不可约束的。”如果他使无限多的受造物存在,那么他的意旨就不能照料他们。所以,他仅仅创造了自己能够安排和管理的那么多的事物。

奥里根从基督教的上帝创世一元论出发,坚持认为上帝从无中创造了世界。那种认为上帝创世需要质料的观点,是由于一种神人同形同性论的上帝观而步入歧途的。他们只能以人的概念来思考上帝。毋庸置疑,为了工作,雕塑家需要石头,木匠需要木头。他们由这些人的关系出发推论到上帝,相信上帝离开了质料也不能创造任何东西。而实际上正确的理论应当是:上帝凭借与他同在的逻各斯从无中创造了世界。上帝称自己为真正的存在。因此,其他所有事物都必须以某种方式分有这种存在:“一切存在的东西,都从那个真实存在的,从那个借摩西之口说,’我是我所是’的,得到自己的分有”。

这种对上帝的分有一方面意味着,所有的受造物都分有了上帝的存在,因为他们从上帝得到自己的存在,是上帝的结果。另一方面意味着,所有的事物都分有了上帝的真理,即逻各斯,因为他们是在逻各斯中被认识的,逻各斯是上帝的实体性智慧,是一切事物得以形成的永恒的道。这个作为智慧的逻各斯在创造任何一种受造物之前就存在,他在受造物的原型中包含着他们的真理。因此,受造物的所有真理都追溯到逻各斯。“在这种实体性智慧中,包含着后来受造物—或者是最初存在的,或者是随后产生的受造物—的任何一种以在先知识的能力预先构造和分配的力量和图样:对于着在这一智慧中被描述和被预先塑造的受造物,他们借所罗门之口肯定自己是借着智慧被造的,智慧是上帝’一切道路的开端’,在自身中包含着全部受造物的开端或者原因或者种属。”

从上帝的永恒性和上帝的美善出发,奥里根得出了世界永恒性的结论。上帝是世界的创造者和统治者,但上帝的这种属性是以被造者和被统治者为条件的。如果承认上帝是永恒的,没有变化的,那就必须承认亘古以来就在创造和统治,从而就必须承认世界亘古以来就被创造和被统治,因而也就是永恒的。即便我们此刻存在的世界并不是永恒的,并不是没有开端的,但在这个世界之前还有其他世界存在过,在这个世界之后又将有其他世界存在。由于上帝是美善的,所以,上帝完满无缺的创造了世界,每一种存在都以自己的方式是完善的。

当然,在上帝所创造的完善的世界中毕竟包含着理性受造物的不平等和恶,这是奥里根不得不认真对待的问题。在他看来,理性受造物之间的不平等并不是上帝的作品。因为上帝是公正的,善的,是所有事物的创造者。上帝必然同等的创造一切理性受造物。理性受造物之间的不同是由他们自己造成的。他们的自由意志或者使他们接近上帝,或者使他们远离上帝,由此就造成了他们之间的不同。“理性受造物之间存在的这种不同的原因不能从创造者的意志或者决定,而是应当从各自的意志自由得出根源”。这种对上帝的精神成了魔鬼。那些只是稍稍犯罪的精神成了天使。在天使和魔鬼之间是人的灵魂。由于他们理应受到拘禁在肉体之中的惩罚,上帝不得不创造了这个世界:“于是上帝创造了现存的世界,同时为了管制灵魂而把它交给了肉体”。

在奥里根看来,是罪打乱了原初的创造秩序。上帝的公正必须根据各种精神堕落的程度来惩罚他们,由此而产生了如今的秩序。但是,上帝也善于使恶转为善。上帝的美善在惩罚时并没有中断,他最终还将战胜恶。而精神虽然由于滥用自由意志而堕落为世界万物,但并未失去其本性,依然知道向往至善,依然可以运用自由摆脱物质的束缚,回到至善的上帝那里。最终,一切事物都将在上帝面前得到神化,甚至魔鬼也和人一样都能得到拯救。

奥里根的世界永恒说,灵魂在先说,魔鬼获救等与基督教掌权者的思想发生了冲突并因而受到压制,但是由于他数学新柏拉图主义学说,首次在理论上系统的论证了基督教信仰,从而声誉鹊起,赢得了大批的信徒。在他死后,围绕他的学说进行的斗争也仍然没有停止,在4世纪和6世纪曾达到过两次高潮。尽管基督教当局最终宣布奥里根主义是异端邪说,但他用柏拉图主义论证基督教信仰的原则却为后世神哲学家所继承,并且在奥古斯丁那里达到了顶峰。

 


 

大公会议(Ecumenical Synods,普世公会议)是传统基督教中有普遍代表意义的世界性主教会议,咨审表决重要教务和教理争端。大公会议的英文“Ecumenical Councils”意为“普世性的”。对基督教教义有深远影响的基督教早期会议是第一次尼西亚公会议、第一次君士坦丁堡公会议和以弗所公会议。1054年,东西教会大分裂。自此之后,东正教(希腊正教)只信守首七次大公会议所确立之大公会议信条。虽然第四次君士坦丁堡会议是在教会大分裂之前举行,却不获东正教承认。故此,今日的东正教只承认七次大公会议,而罗马天主教则认为是八次。在新教宗教改革运动之后,圣公会承认前七次大公会议;而加尔文宗,路德宗则只承认前四次大公会议。鉴于在第四次大公会议迦克墩会议中,谴责了一位论的教会(而后形成东方正统教会),故,东方正统教会,只承认前三次大公会议。而教会大分裂之后的大公会议由罗马天主教单方面举行,所以内容不为东正教所承认。

尽管如此,部分东正教徒认为第四次君士坦丁堡大公会议(879年-880年)、第五次君士坦丁堡大公会议(1341-1351年)和耶路撒冷会议(1672年)是大公会议。天主教,东正教,圣公会,路德宗,归正宗等历史教会公认的会议如下:

第一次:第一次尼西亚公会议(325年,分裂出异端亚流派)是325年,君士坦丁大帝在拜占庭尼西亚(今土耳其布尔萨省伊兹尼克)召集召开。按罗马元老院的形式组织大会的进行。君士坦丁一世身穿耀眼的金边紫袍进场,恭敬地坐在主教们后,作为会议的观察员。此会议乃基督教历史第一次的欧洲世界性主教会议,确立了一些影响深远的宗教法规和现今普遍基督教会接纳的传统教义。在基督教被国教化过程中,会议亦为关键之一。然而君士坦丁一世在会议之后却转向亚流派,对支持《尼西亚会议》结果的派系造成打压。凯撒利亚主教,也是知名的教会史家游社博在会议开始时,宣读会议祝辞。亚历山大宗主教亚历山大一世与西班牙的奥塞思先后主持了会议的讨论。罗马教宗亦委派两位教士出席会议。

会议主要是解决亚历山大港教会中,耶稣与天父关系理解上的分歧:耶稣当然与天父同质,不只类似。亚历山大教会内一方的主教认为耶稣与天父同质,另一方则认为耶稣与天父类似。君士坦丁一世在议期间,曾多次出席会议。最后,何西乌建议以凯撒利亚主教游社博所提出的《尼西亚信经》为基础,并采用了关键性字词——“圣子与圣父同质”。尼西亚会议的决议否定了耶稣次于天父的从属论观点(在估计250-318参加者中,最后只有两人反对公会议的决定,坚定支持亚流派,这两人后来跟亚流一起被流放到伊利里亚)。信经在皇帝君士坦丁一世见证下确认通过,定为正统的教义标准,否定教义者被定为异端。会议同时制定了20条教会法规,扩大正统派主教的权力,并对罗马帝国全境教会具强制性约束力。会议中,出席者在基督教逾越节(非现今之复活节)的日期上达成了一致意见,决定在春分后的、第一满月后的、第一个星期天为节庆,独立于《圣经》中的希伯来历。会议还授权亚历山大主教(推测可能是按亚历山大日历)每年向其他的主教宣布确切的日期。

君士坦丁一世于当时邀请了所有的1800名教会的主教(有1000位在东方,800位在西方),但最后只有250-320左右的人能与会。多数参与本次会议的是来自东方的主教,在其中有三位大主教。在与会者中,有曾受迫害的教父、一位是以前的隐士,有一位牧羊人主教,另外还有来自于国外的主教。在说拉丁语的西方省份中,有五位代表与会。与会者的旅行和膳食是免费的,但与会者不是单独旅程,每个都许可带两个教士和三个执事,所以与会总人数可能超过1500人。游社博提到有数不清的教士、执事或助理参与。议题

1.有关亚流主义的问题
2.逾越节(复活节)的庆祝
3.米勒修斯分裂主义
4.圣父和圣子在目的与位格上同一
5.异端的洗礼
6.在理吉纽统治下的迫害中损失情况

第一次尼西亚公会议对基督教具有重大历史性意义,因这是第一次通过用基督徒代表集会形式取得共同意见,也是基督学(基督教神学的一个分支)发展的第一个起因。无论在教会及三位一体的教义发展方面,第一次尼西亚公会议对其后基督教发展影响长远重大。通过皇帝的权力召集教会的主教们聚在一起,是主教代表首次聚在一起联合同意的基督教教义声明,也是首次由皇帝运用国家机器影响主教会议的方式。这就是所谓“君士坦丁转换”,即教会与政权连结在一起,这至今仍然引发许多辩论。美国生活科学网站将尼西亚会议评为改变人类历史十大事件之一,当中描述“由君士坦丁来召集和主持会议,标志着皇权对教会有了一定限度的控制。而《尼西亚信经》的产生,为后来的一些大会开创了制定信经和正典的先例,为教义的正统性和为整个基督教国家的合一提供了指导纲领。”然而在短期内,第一次尼西亚公会议并未有完全解决当初召开的核心问题。《尼西亚信经》的反对者——亚流和米勒修斯,不久后就重新得到了几乎所失去的权力。在公元4世纪剩余的时间之中,亚流派继续传播并导致教会分裂。而几乎是立即地,尤士比尤斯运用其在法院的影响力,使君士坦丁偏向正统的尼西米会议主教们。尤斯坦修斯在330年被流放,爱森那塞修斯虽继承了亚历山大主教位置,但在335年第一次泰耳会议后被免职。而亚流则回到了君士坦丁堡,重新被接纳入教会,不久便去世。君士坦丁一世也在次年驾崩,临终前受洗皈依亚流派。

丹·布朗的知名小说《达芬奇密码》曾对第一次尼西亚公会议有负面评价。透过小说人物李伊·提宾爵士(Sir Leigh Teabing)与苏菲·纳佛(Sohpie Neveu)的关键对话,该小说声称:“直到那时,耶稣被他的跟随者认为是一个人的先知……一个伟大而有力量的人,但也就是一个人。他的‘神的儿子’的建立是由尼西亚公会议正式提议和表决的。”小说声称耶稣的神性是尼西亚公会议的表决结果,而是“相对来说,一个接近的投票结果。当中也提及君士坦丁一世召集和影响是次投票,以稳定其权力。现实中,多数历史学家接受的观点是,君士坦丁一世的确召集了尼西亚会议来澄清有关耶稣的一些不同观点,但在大会中没有任何的投票表决。有的只是一些讨论来形成《尼西亚信经》,然后由几百名与会者签名,除了只有两人没有签以外,所有的人都签了名。而围绕该段历史所产生的争议却涌现在一些书籍、电视纪录片和教会声明等。而且尼西亚会议的二派皆是在耶稣为神之子的基础上进行辩论的,两派都并未质疑耶稣是神之子,今日有些书籍或影艺作品有误解。

第二次:第一次君士坦丁堡公会议(Concilium Constantinopolitanum Primum)是于381年五月至六月在君士坦丁堡由罗马帝国皇帝狄奥多西一世举行的第二次天主教大公会议。召开场所为君士坦丁堡神圣和平教堂。作为第二次大公会议,可以将其看作是通过大会方式取得除西方教会以外教内共识的一次尝试。此会议继续讨论圣父(即天父)及圣子(即耶稣)本质的教义。结果,此大公会议修订了《尼西亚信经》的内容,并获得一致通过。进一步奠下三位一体的神学教义。会议的结果则由451年的迦克墩公会议重申并确认。

罗马皇帝君士坦丁大帝死后,继位的君士坦提乌斯二世支持亚流派。故此,圣父(即天父)及圣子(即耶稣)本质的教义并未平息。在君士坦提乌斯二世死后,继位的狄奥多西一世于公元380年入教。狄奥多西一世反对亚流教派,更颁布一系列法令支持基督教,确立其国教的地位。在此政治背景下,狄奥多西一世于381年召开第一次君士坦丁堡公会议,欲借此解决基督教的长期纷争。是次大公会议由额我略·纳齐安主持,共186位主教出席。由于《尼西亚信经》没有提及圣神的神性,故此会议除重新肯定《尼西亚信经》外,更宣告了“圣灵具有神性”的信仰。再定亚流教派为异端。此后,三位一体的神学教义才正式成为基督教传统教义。会议还限制了主教在其教区内的司法审判权和宣布:“君士坦丁堡主教在罗马主教之后,亦享有首席的尊荣,因为君士坦丁堡是新罗马。”会议共颁布了七条教会法,其中四条是教义性质的,三条是教规性质的。正教会和东方正统教会接受并承认全部七条教会法。而天主教会仅承认前四条。其原因是由于天主教会认为前四条教会法被收录于最早的记录中,并宣称后三条是附加的。

  • 第一条教会法是一项重要教义。全方面谴责了阿利乌派、马西顿派以及亚波里拿留派。
  • 第二条教会法限制了主教的权利。主教的权利缩小至其自身教区内部事务,禁止主教插手其他教区事务。(安提阿教会除外)该教法颁布时,额我略·那齐安正等候安提阿牧首梅勒提乌斯将他祝圣为君士坦丁堡主教。而亚历山大主教彼得则同时试图推举马克西姆斯为正统的君士坦丁堡主教,该条教法旨在防止彼得的谋划得到实施。
  • 第三条宣布君士坦丁堡主教作为新罗马主教,其权柄仅次于罗马主教,位居第二。
  • 第四条宣布免去君士坦丁堡主教马克西姆斯一世的职位,任何由他按立的神职人员全部取消神职资格。
  • 第五条(382年颁布)不承认西部各主教对安提阿教会颁布的一些教令。并支持安提阿教会的立场。至于这些教令是指具体哪些教令,有人认为是塞尔迪卡公会议期间颁布的,但其后被学者驳斥为不合史实。其实际情况应为380年教宗达玛稣一世对安提阿牧首梅勒提乌斯颁布革除教籍的教令。或369年的另一份西方教会致东方教会的教令。
  • 第六条(382年颁布)禁止随意控告、投诉主教和教会管理者。投诉必须经过检验。所有被革除教籍的人员无权投诉任何神职人员。合理的投诉需经过地方审理后才能向上呈报。
  • 第七条(382年颁布)除欧诺米派、孟他努派、萨贝利派以外的异端(如阿利乌派、马西顿派、诺洼天派等)如要重新回归正统教义,只需傅油。欧诺米派等则需外加驱魔仪式,并重新接受洗礼。

第三次:以弗所公会议(Council of Ephesus 分裂出东方亚述教会,故东方亚述教会只承认前两次大公会议。)是于公元431年由拜占庭皇帝狄奥多西二世在小亚细亚省的以弗所举行的第三次基督教大公会议,在以弗所则是第一次,约2,000主教出席。其主要议题是关于聂斯脱利派关于耶稣的神性与人性关系之争,反对了基督二位论,附带的确定玛利亚的神之生母(正教会称诞神女,天主教会称天主之母)头衔。第二次以弗所公会议于公元449年召开。当时教会出现强烈敬拜玛利亚的趋势,故君士坦丁堡大主教聂斯脱利与其他人一同反对。此争论涉及玛利亚荣位和耶稣诞生方面的教义,为了维护当时教会的统一,故狄奥多西二世召开此次大公会议。聂斯脱利过分强调耶稣的人性,由此淡化了他的神性,这是基于其“基督分成神人两性”的主张。同时,他不主张将玛利亚称为“天主之母”,只视之为“耶稣之母”,因为玛丽亚赋予耶稣的为人性。会议将聂斯脱利及追随者定为异端并革除职务。确定耶稣的神性和人性不能分割,玛利亚所生为耶稣基督,道成肉身的神,因此是名副其实的圣母。另外,此会议同时将白拉奇主义(主张“人类无原罪,且有自由意志”)斥为荒谬主张。最后,会议确认第一次公会议和第二次公会议的决定,认为《尼西亚信经》是完整的,任何更改(不论是添加或删除)是不允许的。此会议的结果没有超过《尼西亚信经》的决议。

以弗所公会议颁布的教会法如下:

  • 第一条:褫夺色勒斯丢的职权,禁止与他共融,任何与色勒斯丢共融或背叛主教公会的都主教将被革除教籍。
  • 第二条:聂斯托利派的主教以及所有试图加入聂斯托利派的主教都将被撤职或左迁。
  • 第三条:褒奖受聂斯托利压迫的教会和会众,禁止神职人员加入聂斯托利派。
  • 第四条:任何公开或不公开地支持聂斯托利与色勒斯丢的神职人员都将被撤职。
  • 第五条:被神圣主教公会谴责的人,即使加入聂斯托利派也是无益且无效的。
  • 第六条:对于此次大公会议的决议持反对意见的神职人员将被撤职,持反对意见的平信徒将被禁止共融。
  • 第七条:禁止对第一次尼西亚公会议的决议提出反对意见以及宣讲聂斯托利派教理,触犯该条教法的神职人员将被撤职,平信徒将被革除教籍。
  • 第八条:主教在自己的教区享有不可侵犯的权利,但若主教侵犯其他教区的权利,则应停止此类行为并宣布为无效。

第一次君士坦丁堡公会议修订了《尼西亚信经》,宣告了“圣神(圣灵)具有神性”的信仰。以弗所公会议肯定了君士坦丁堡主教的优越地位。具深远影响的结果:聂斯托利教会(之后发展为东方亚述教会、景教)与当时的正统基督教分裂并受到压制。色勒斯丢的主张被驳斥。规定不得撰作或宣讲与第一次尼西亚公会议有抵触的其他信理。耶稣的神性和人性是同在一体,不可分割。承认玛利亚为天主之母、诞神女。

第四次:迦克墩公会议(Council of Chalcedon,分裂出东方正统教会,故,东方正统教会只承认前三次大公会议。)是于公元451年10月8日至11月1日在迦克敦举行的第四次基督教大公会议。与会的有东方教会的500位主教及教宗的数位代表。此会议产生了重要的基督论定义,界定了“基督的神人二性”。此会议将基督一性派定为异端。最后,会议制定了今天基督教著名的信经《迦克墩信经》。同时,会议法规第28条提到君士坦丁堡主教相对于其他主教具有较优越地位,亦即,地位与罗马主教相等。。当时教宗良一世对此项决议表示了反对。当时有不同的基督论产生,东方教会出现了混乱。犹提干用“基督一性论”宣称基督只有一个位格,却只有一个神性,因基督的人性已被神性盖过。由于地方会议未能平息此主张,罗马皇帝马尔基安召集举行此大公会议。与会的大部分是东方教会的主教,西方教会的只有教宗委任的三位。会初,大家一致通过接纳尼西亚信经、教宗良一世的《大卷》及区利罗写给聂斯脱里的信件,视之为基督论的正统。犹提干因其主张,被会议定为异端。在皇帝马仙和政府代表极力要求下重定了信仰告白,最后制定了《迦克墩信经》。公元449年,犹提干以政治关系唆使当时在位的狄奥多西乌斯二世于召开了一次以弗所会议(后世称为强盗会议)。

会议共颁布了30条教会法。其中第28条(君士坦丁堡与罗马同等)在后来召开的五六会议中按教会法第381条修正(君士坦丁堡次于罗马,但权力上完全等同)。具深远影响界定了“基督的神人二性”,声明只有一位基督,祂是真上帝又是真人。基督的神人二性“不混合,不改变,不分割,不分离”。维护了基督单一位格的完整。宣布:天主子、玛利亚之子是独一无二的位格,是真天主又是真人。颁布了二十七条教会法规。圣职人员和修士的伦理行为的教会法,其中圣职人员和修士必须严守贞洁的规定。亚历山大科普特正教会、亚美尼亚教会等部分东方教会拒绝承认迦克墩公会议的决议,与承认迦克墩公会议的其余东方教会与西方教会分裂。当时东正教会与罗马天主教会尚未分裂。

耶路撒冷会议:于48年或49年召开,决定了外邦人加入教会要遵守的条件。
希波公议会:于398年召开,决定了哪些作品及文献能收录于新约之中。

天主教和东正教公认的会议如下:
第五次:第二次君士坦丁堡公会议(553年)
第六次:第三次君士坦丁堡公会议 (680年-681年)
第七次:第二次尼西亚公会议(787年)
天主教和东正教一同举行,但东西教会大分裂后东正教拒绝承认会议信条的会议:
第八次:第四次君士坦丁堡大公会议(869年-870年)

其后只由罗马天主教举行会议如下:
第九次:第一次拉特朗大公会议(1123年)
第十次:第二次拉特朗大公会议(1139年)
第十一次:第三次拉特朗公会议(1179年)
第十二次:第四次拉特朗大公会议(1215年)
第十三次:第一次里昂大公会议(1245年)
第十四次:第二次里昂大公会议(1274年)
第十五次:维埃纳大公会议(1311年-1312年)
第十六次:康士坦斯大公会议(1414年-1418年)
第十七次:佛罗伦斯大公会议(1438年-1445年)
第十八次:第五次拉特朗大公会议(1512年-1517年)
第十九次:特伦多大公会议(1545年-1563年)

第二十次:第一次梵蒂冈大公会议(1869年-1870年,分裂出旧天主教会)于1868年6月29日由教宗庇护九世召开,是罗马天主教会第20次大公会议,共744位教会领袖出席。会议于1869年12月8日在圣伯多禄大殿开始举行,会议讨论范畴包括:理性主义、唯物论、自由主义、教宗无误论(指教宗在公告信仰教理上的不能误,而非教宗永远正确)等。1870年9月,由于罗马被并入意大利王国,庇护九世退缩至梵蒂冈内作为抗议,会议于1870年10月20日宣告中断。此后90年间会议一直处于休会状态,直到1960年由教宗若望二十三世正式举行闭幕式。

第二十一次:第二次梵蒂冈大公会议(1962年-1965年,分裂出圣庇护十世司铎兄弟会)
梵二大公会议、又称纽曼会议,是天主教会第21次大公会议,也是距今最近召开的一次大公会议,于1962年10月11日由教宗若望二十三世召开,1965年9月14日由次任教宗保禄六世结束。起初,人们以为它是第一次梵蒂冈大公会议的续会,但后来罗马教廷作出了澄清了:它将是另一次新的大公会议。在1959年6月29日所颁布的《忝登伯铎宝座》通谕中,教宗若望二十三世指出此次大公会议的目标将会是:“发扬圣道、整顿教化、革新纪律”。 本次会议最其重要的结果,即是认同被传教国之传统可以与天主教相容,且可以互相援引,令使争议三百多年的中国礼仪之争画下句点,并且将所谓的《利玛窦规矩》予以尊重。

解放神学是梵二在拉美地方教会所产生的结果。梵二的《牧职宪章》)指出,教会不该封闭自己,应该变成世界的圣事,因此教会必须认识世人的问题与期待,如世界和平危机、社会正义的没落、人权的迫害等。《牧职宪章》指出一非常重要的结论:我们应无条件的关心穷人和建立世界的正义。上主将世界给予所有人,人人应当获得生活必需品,故此,极贫困者有权利要求与富有者共享财富,如果富有者不主动与之分享,就会发生严重冲突。《牧职宪章》并非鼓励穷人去争夺富人的财产,而是提醒、警告富人可能的后果。解放神学是地方教会努力的结果,尤其是在麦德林与普布拉两个拉美主教会议。在麦德林主教会议中,不仅提倡解放神学,也指出其发展方向。麦德林文件被视为拉美教会更新的大宪章,文件内容可归纳为四个重点:
1. 不公道的结构。会议讨论暴力合理的在社会结构中产生不公道的情况。
2. 穷人的教会。教会应跟随耶稣,活出精神的贫穷,以身作则,分担拉美百姓穷困的生活。
3. 意识化。会议中讨论到,为何大多数人被不公平的对待、折磨却没有反应?
教会应增加对大众意识化的教育,教导他们意识到他们能自力更生,改变自身命运。
4. 为解放而奋斗。

普布拉文件给解放神学提供新阶段,即推动基督教基层团体。文件的关键是“以穷人为优先选择”。解放神学一词得名于古斯塔沃·古铁雷斯的同名著作《解放神学》,该书发表以后,得到许多拉丁美洲的天主教神学家们的响应,鼓动一时风潮。至今天已有三十余年的发展时间,总的看来,“解放神学”的发展可以分为至少三到四个历史时期:

第一个时期是1960年代的中后半段到1971年《解放神学》一书发表的这五、六年间,这一时期为解放神学的形成期,主要是透过中心人物古铁雷斯在神学会议中发表论文或者是私下与其他神学家的谈话里逐渐形成了解放神学的基本内容。至少早在1968年举行的“钦伯特会议”上,古铁雷斯就已经用“解放神学”为题发表过一次的演说。这一时期里,就在古铁雷斯与列奥那多·波夫的交流之下,“解放神学”的内容逐渐完备,迈向它的成熟与发表阶段。

第二个时期是风起云涌的1970到1980年代。《解放神学》一书发表后引起了很多的回响,一些拉丁美洲的天主教神学家认为《解放神学》说出了他们想说的话而加入了这个论述集团。批评的意见也不少,常见的批评是由于不满意解放神学中使用了马克思思想中阶级的观念切割了富人与贫穷人、掌权者与无权力者。不过解放神学论者无一不强调自己与马克思社会主义有根本上的不同:马克思主义是靠人力企图打造出人间天堂的理想,而“解放神学”则是人与上帝合作要让天国降临人间,后者因此有更高的成功可能,甚至是说,也只有解放神学有成功的可能。

第三个时期是1990到2005年,这时期可视为解放神学的理论的成熟期,并且是第二代论述产生并与世界各地与回应挑战的时期。这时期有两个现象产生,第一个是解放神学已深获人心,基督教神学因此注入了一鼓重视实践的清新力量。第二个现象是解放神学在民间的成功不幸地与各地武装革命的政变活动相呼应,纵然多数的解放神学论者都是非暴力的主张者,但他们的言论在教廷的眼中已经是跟武装的革命家站在一起了。这一时期解放神学开始受到梵蒂冈的注目,解放神学的几位领导人被限制发表言论跟著作(包括古铁雷斯在内)。这一个时期的解放神学家也开始跟各种政治主张做出切割,他们为解放神学定调为:该神学是“出于上帝的要求”、是“为了回应上帝对世人的爱”而不是出于任何人类的学说,更不是为了任何政治制度所做的背书。

第四个时期是因着教宗若望·保禄二世逝世(2005年4月2日)而开始的。新任教宗、来自德国的本笃十六世于2005年4月24日接任教宗,很多的观察家都注意到了拉丁美洲的天主教界对于新的教宗仍旧是由欧洲的白人担任一事表达了他们的遗憾。更加剧这份遗憾的是:这位新教宗正是在解放神学的第二及第三个发展时期中曾经公开斥责解放神学是包装了神学外衣的马克思主义的那一位信理部部长拉辛格。因此,自拉辛格接任教宗至今的这个阶段可以视为解放神学与梵蒂冈新关系的摸索期。已经成为教宗的拉辛格是否会继续其保守主义立场?乃至于拉丁美洲的天主教徒对新教宗的接受程度如何?⋯⋯等的现象都引发着研究者的高度关注。2013年,来自拉丁美洲阿根廷的教宗方济各就任。邀请有“解放神学之父”称号的古斯塔沃神父,于2015年5月12日以主宾的身份出席了梵蒂冈的一场新闻发布会。这暗示罗马教廷与解放神学的和解与合作。

其后只由东正教举行的会议如下:
第八次:第一次正教会神圣大公会议(2014年,伊斯坦布尔)
第九次:第二次正教会神圣大公会议(2016年,克里特岛)

次经

1 thought on “走近古教父及大公会议”

  1. 次经(又称为次正经,拉丁语:Deuterocanonical Books,区别于“首正经”,Protocanonical Books;原文有隐藏、隐密的意思,引申为“神秘经典”之意)是指几部存在于希腊文七十士译本但不存在于希伯来文圣经的著作。或称为旁经、后典或外典。一般认为,这些著作是犹太教抄经士在后期加入,或在翻译的过程里纳入正典。但是也有几卷的亚兰文和希伯来文的抄本在死海古卷中被发现。次经不同于伪经,伪经的内容被正统神学认为是否定基督的救恩,冒用他人之名写作,并且与圣经的主要内容相违背或冲突;而次经只是未被纳为基督教(新教)认可为旧约正典的犹太教著作。

    对于次经的权威地位,教会中存在两种意见。其一以奥古斯丁为代表,认为次经乃是圣经的一部分;而另一种观点则更严格认为次经在权威上不及希伯来文圣经,只能用作信徒道德的教化,或研究教义的参考,而不能作为教义信仰的依据。耶柔米在他所翻译的圣经拉丁文武加大译本的译序中阐述了后一种观点。后世亦有一些教父和经院学者也都持这两种观点。但天主教与东正教一直以来,皆视次经为圣经的一部分,理由是世纪初已是如此。

    马丁·路德整理翻译圣经时,追随耶柔米的意见,只把次经放在后页作为附件,但未有删除。现代主流新教只使用了传统的塔纳赫(希伯来圣经),公元九十年尼吉亚会议所制定的希伯来文本作为圣经的旧约部分,认为次经没有希伯来文原始经文作为依据,而是以希腊文或亚兰文写作、纪录或整理而成,故欠缺权威性。目前基督教的《圣经》中,天主教、东正教的《旧约圣经》版本包含次经的内容,而新教的圣公宗、循道宗、信义宗将次经放于旧约和新约之间,新教的归正宗和浸信宗等则无次经。

    旧约次经
    《旧约圣经》当中次经有十五卷,他们在基督教新教及天主教圣经里的汉语译名及英语译名兹详列如下:

    新教汉语译名 天主教汉语译名 英语译名
    以斯拉续篇上卷 厄斯德拉前书 Esdras I; 1 Esdras
    以斯拉续篇下卷 厄斯德拉后书 Esdras II; 2 Esdras
    多比传 多俾亚传 Tobit
    犹滴传 友弟德传 Judith
    马加比一书 玛加伯上 Maccabees I; 1 Maccabees
    马加比二书 玛加伯下 Maccabees II; 2 Maccabees
    马加比三书 玛加伯三 Maccabees III; 3 Maccabees
    所罗门智训 智慧篇 The Wisdom of Solomon
    便西拉智训 德训篇 The Wisdom of Jesus the Son of Sirach
    巴录书 巴路克书 Baruch
    三童歌,又名亚萨利亚之祷言与我祖之歌颂 达尼尔书三章24-90节 The Prayer of Azariah and Song of the Three Holy Children
    苏撒拿传 达尼尔书第十三章(附录:苏撒纳) Susanna
    比勒与大龙 达尼尔书第十四章(附录:贝耳与大龙) Bel and the Dragon
    耶利米书信 收录在耶肋米亚书中 The Epistle of Jeremy
    以斯帖补编 收录在艾斯德尔传中 The Rest of the Book of Esther
    玛拿西祷言 默拿舍祷言 The Prayer of Manasses

    新约次经:
    十二使徒遗训(Didache):原名《十二使徒对外邦人所论主的教训》。约公元80-120年间,用问答式,记述学道者、受浸与擘饼等问题。
    革利免前书(Clement of Rome):他是保罗的同伴。当哥林多信徒起纷争之后,革利免写信劝勉他们。大约是写于公元95年的。
    革利免后书:又名《古代训诫》(Ancient Homily),书名是伪托的,原来是120-140年间的一篇讲词。
    巴拿巴书:约写于公元90-120年间,见于西乃抄本中。
    依格那丢七书(Ignatius):他是约翰的门生,在第2世纪初他任安提阿主教。他在他雅努皇时被诬控解往罗马,沿途得蒙教会的热切款待和慰问。因此,他在途中写了7封信,劝勉各教会要坚持正道、严斥异端。他约是在公元110年(117年)殉道的。
    波利甲书(Polycarp):他是士每拿教会的主教。他于108年写了腓立比书信。最后在公元156年殉道。
    波利甲殉道记:大半写于公元156年。
    黑马牧人书:115-140年,是一本巨著的启示录,等于教父们著作的总和,是早期基督教天路历程(罗16:14)。其中记有8个异像、12条命令、9个比喻、一章自修规则,被列入西乃古卷之后。何马是笔名。这本次经很受古教会的重视。
    帕皮亚残篇(Fragments of Papias):有关耶稣言训的口头传统。
    新约作者有时对次经有所影射,但新约不把次经放入里面,也没有把它们当作正典来引用。俄利根、耶柔米等教父都否认次经为正典。奥古斯丁的后期著作也拒绝了次经作为正典。没有一卷次经自称是上帝的启示。

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