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现代哲学(19-20世纪)——从19世纪中叶开始,西方哲学就进入现代哲学阶段。因为在19世纪中期,欧洲的工业革命几近完成。现代哲学,特别是19世纪中后期的哲学流派,有叔本华的意志主义,新康德主义,新黑格尔主义,马克思主义。然而此时的哲学与后来的存在主义、现象学等在当代一般归为“欧陆哲学”,与二十世纪以后着重严谨逻辑与语词分析所发展出的“分析哲学”成为风格迥异的两大西方哲学典范。20世纪的西方哲学上主流有两条:

    1. 由弗雷格、罗素创立的,并以维特根斯坦为主的分析哲学。它把哲学问题变成语言分析问题,由此产生了逻辑经验主义或逻辑实证主义以及其他语言分析相关的哲学派系。
    2. 由胡塞尔创立的现象学发展起来,以海德格尔为主的存在主义。它把哲学问题变成对个人生存状态的反思,由此产生了解释学。

现代哲学主要包含以下几种潮流。以黑格尔主义为主的潮流。历程哲学:19世纪中期,黑格尔主义在中欧受到欢迎,并在此后也隐约出现在该地区。在英国和美国也具有影响力,不仅启发了布拉德利、罗伊斯等人的观念论哲学,还形成了一种哲学气候。即形式有所修正,但是本质不变。比如怀特海的“历程哲学”。存在主义神学(Existential theology)是基督新教神学的分派之一。存在主义神学有表现两种型态,第一种表现在强调形而上学或称为本体论的学说,该学说主张:上帝是落在现象世界以外的位格,并且人类的认知能力仅仅止于存在着的这个现象世界,换言之,上帝是人类不可能认识的对象──祂永远不会成为人类认识活动的客体。这宇宙若有一位造物主,祂就必定会是一位“永远的主体”,倘若上帝与受造物并存于这个世界并且沦为人类观察的对象,那么这一位就必然不是上帝。这一种存在主义神学有它明显的古希腊哲学渊源,尤其是新柏拉图主义透过奥古斯都影响基督教而完成的教父时期神学。

第二种存在主义神学的表现在于强调我们应该同情“生而为人”这种无可施为之处境上。简单说这就是经祁克果与尼采再提出以后影响欧洲哲学的存在主义之精神内容。二十世纪的六十年代以前,在西方的存在主义者始终可以分为有神论与无神论的两个阵营比如萨特,这两个阵营都大量使用一些相同语意的术语,他们共同描述了人生是不能被证明有什么永恒价值的、人生是不可能自行脱困的、是荒谬的、被抛弃的甚至是的场灾难。

这一些无神论的存在主义者,以卡谬为一个极端突出的方式表达出他们的心志──他们决定接受现象世界中没有上帝存在的这个事实,选择做一个诚实而孤独的人,而不是陷入不知道究竟是人创造了造物主或反之的循环论证当中。存在主义者对虚无(Nothingness)根源的判断便是两派论者的差异所在,有神论的存在主义者延用了全部无神论存在主义者的说法,并提出结论说:正是因为人类离开了他们的造物主,所以才会陷入这种莫名的虚无感当中,人生的价值也因此只有在与造物主的联合当中才能体现出来。

虽然这些有神论的存在主义者基调都是从人离开造物主以后的虚无感出发,论述人要如何得到救赎、找回完整的自己或是达到一种精神的升华──但除此之外,他们的神学内容也就此南辕北辙、分道扬镳了。存在主义神学家几乎多是基要真理的反对者,而他们也没有成为一个严谨的论述集团、提出过什么缜密的体系来。存在主义神学家对“原罪”、“教仪”跟“是否整本《圣经》都是由圣灵所启示的?”等等的问题往往表现出很大的弹性,可以说他们只特别关心在神正论这一系列的问题上──甚至在这一个重要的问题上也因为有本体论的这把保护伞而显得相当滑头,存在主义神学也因此是个不容易界定其内涵的学说。另外,基于存在主义本质上是一种对人类处境的关怀,换言之,它的内容也与人文主义多所重复,故而在探讨神学时使用人文主义视野的神学家也会被看做是本派论者。这点不可不细察。

存在主义神学的代表人物祈克果对人类生命诠释的过程中比实用主义更激进,他通过“信仰跳跃”来获得与上帝的关联。海德格尔和雅斯培也对祈克果的“主体性”和实用主义进行研究。雅士培强调人类存在不可能被化解到只能以客观角度加以了解的地步。海德格尔更进一步对“存在的意义”作了研究,他主要对人类存在的特性和结构做了奇特的分析。在萨特和加缪的发展下,使之流行并衍生出“存在主义”。萨特发展了海德格尔的理论,他认为人们在对“塑造人类自己”这个问题存在本质性的不确定。解释学:研究存在主义的哲学家多采用现象学来解释人类生命和人类条件的问题。而庞蒂使用存在主义和现象学对人类存在作研究。从祈克果以来的这些哲学家多注重以文学风格对哲学进行研究。从此,哲学、语言和文学三者关系更为紧密,如伽达默尔的“诠释学哲学”和卡西尔的“符号形式的哲学”等,逐步形成解释学。

索伦·祈克果(Søren A Kierkegaard 1813–1855)是丹麦神学家、哲学家及作家,一般被视为存在主义之创立者。十八世纪时,基督教受到启蒙主义哲学与科学的挑战,逐渐产生自由派神学;然而另外一个极端是“基要主义”的传统更正教正统神学,他们长期沉浸于更正教经院哲学的正统思潮里,太过着重字义解经,将历史上的某些教义,作为神学立场正确与否的绝对标准。因此基督教会在这两种神学中,渐渐忘了基督教是怎样的信仰,甚至连怎样作一位基督徒的焦点都模糊掉了。当时的丹麦把基督教定为国教,只要是在丹麦出生的人,丹麦的国家教会都把他视为是基督徒。婴儿洗礼的作法非常普遍,人们在尚未有自己的信仰就成了教会的一分子,因此在祈克果看来,在他的周围,尽是一些挂名的基督徒。丹麦思想界在十八、十九世纪受国外的影响不小。当时一位有名的神学家马登逊( Martensen),将黑格尔的矛盾综合及人文主义融合于基督教中。那时“个人”的意识全都淹没在对世界历史的思索与群体观念中,因此那时代的病征倒不是追求情欲或唯物主义,却是拿狂放的泛神观来轻蔑个人的存在。

祈克果生于哥本哈根一个富裕家庭,在众兄弟姊妹中最年幼。祈克果的父亲早年是一个乡下农民,后来白手兴家成为城中暴发户,并与富豪之女结婚,跻身哥本哈根的上流社会。后来其妻去世,祈克果之父另娶家中女佣为妻,并在老年得幼子索伦·祈克果。祈克果的父亲是一名虔诚的基督徒。当时所有丹麦人一出生就自动成为路德会信徒,本身所受正式教育不多,但勤于自学。他性格忧郁,且深信自己因早年不虔敬的行为而受到上帝的咒诅,而祈克果大部分兄长、姐姐活不过三十四岁──那接近耶稣被钉十架的年龄,对祈克果管教──特别是宗教教育──非常严厉。祈克果深受父亲影响。祈克果是一名虔诚的基督徒,其哲学的中心思想基本上可以说是“如何去做一个基督徒”。他对当时社会上的小信风气深恶痛绝,多番撰文攻击。他认为人们并不能透过客观性获得真理,而真理只能透过主观性呈现,所以他反对传统哲学将真理当成客观知识那样地追求。他亦反对教条主义包括反对基督教的教条主义,故不愿将自己的思想写成哲学理论,而是以文学作品的形式表达,并以多个不同笔名出版作品。

另一方面,祈克果自少生活富裕,但体弱多病,且与兄长们的相处不融洽。种种因素造成祈克果忧郁的性格。1830年,祈克果开始学习心理学及哲学,并于翌年开始攻读神学学位。但于1834年,他的宗教信仰陷入低潮,生活变得糜烂,直至1838年才恢复过来。1840年,他完成学位考试、同年向维珍妮·奥逊求婚,并于1841年取得在其他学系等同博士的哲学硕士学位。1841年,祈克果觉得自己不可能摆脱忧郁,更不可能有美满婚姻,最终决定跟维珍妮解除婚约。这对他日后创作生涯影响深远。后来他成为活跃的作家,以不同笔名出版多部文学、哲学作品。他一生大力反对当时得令的黑格尔哲学,并致力于反思神学。1855年祈克果于哥本哈根一家医院逝世,临终时不肯接受丹麦国家教会的圣餐,也不肯让教会参与其丧礼。

虽然祈克果不愿将自己的思想写成哲学理论,但后人仍视他为存在主义的鼻祖,其所影响的时代并不在他所在的十九世纪,而是在二十世纪。他把存在主义哲学和对敬虔派与奋兴运动的神学批判相结合,并以此为基础提出一种新的神学。他的批判主义与马克思、尼采的批判主义并列。祈克果并不算是一位建构体系的神学家,在他的神学或宗教著作中只能找到很少的内容,仅有“矛盾”这个词不断重复出现,另外他的“信仰的飞跃”学说只是表示矛盾的另一个说法,因为它无法合于逻辑地推演出来,是非理性的和令人惊异的。祈克果的影响有三方面:一个是在宗教方面,一个是在辩证学方面,一个是对黑格尔引起灵感的影响。祈克果认为自己的哲学思想与正统的基督教是一致的;但是后来的存在主义哲学家却发展出世俗,甚至是无神论的存在主义。祈克果批判黑格尔的临在论——神临在于文化的历史演进与以此为基础的文化基督教,可说是开了新正统神学的先河。而这新正统神学则是对传统更正教正统神学与自由派神学彻底失望,同时强烈反对基要派对圣经的看法,所兴起的一个神学,他们单纯的希望重拾“神话语的神学”。

存在主义是祈克果所主张的神学里,最主要也是最重要的部分。实存主义属于人文主义的一派,强调人本主义,所谓真正的“实在”是存在于人生。宇宙万物,都是为了人而存在,都是为了我而设立的,万有都是本于人,也归于人。祈克果忧郁的个性与孤独的个人经验,是他发展出存在主义思想的原因之一。他认为每个人对所处环境都有巨大的责任,虽然世界不断在演进却仍不能把人解放出来。而所谓“本真的存在”是指有自由意志的个人,会向善或向恶作决定。而在决定的时候,因为人是有限的,所以焦虑和失望的产生是可预期的。然而我们必须清楚分辨惧怕和焦虑是两种不同的状态,惧怕这个词有突然存在某物的含义,但祈克果用这个词是为要描写人的本体论状况,他的两本著作《惧怕的概念》和《致死的疾病》,就曾对焦虑和失望的两种状态进行描写。

那时的丹麦是一个信义宗基督教国家,但是当时基督教采纳现代主义精神,沉迷在一股追求希腊时代的智慧,却失去基督教应有的内涵。祈克果以一个基督徒的身份为文,批评那些挂名的基督徒。在教堂中一群没有经历过基督生命的传道人,每个礼拜所讲的道理,与衣冠楚楚做礼拜的教友都不相称,教友们形成了假冒为善的双重性格,教会如同主耶稣所责备的法利赛人。在这种情况之下,他无法接受他竟会是这种教会的信徒。因此他坦白地向当时的教会说出内心的话,勇敢的揭发这些严重的问题。祈克果除了批判当时教牧人员的心态,与一般的雇员没什么两样以外,他也批评神学也有同样的情形。基督教神学原本想从生存状态的矛盾中形成一个有严谨规则的客观化体系。但现在,神学家的处境竟然也表现出不当的性质来。因此祈克果检讨教会是否真的需要神学。祈克果不论是在存在主义、信心的跳跃或是真理的吊诡性等理论,在在都对当时的教会提出更新的思想,令教会重新思考真正的信仰与存在。

《惧怕的概念》这本书是从理论的层面来谈到关于焦虑的基本著作。祈克果把焦虑分成两类来谈。第一种与他的堕落学说有相联系。他用有关亚当与夏娃吃禁果的事件作为堕落这个符号的说明,并在这事件中发现深刻的心理透视。这一类的焦虑有两方面:一方面,是“无法实现”的焦虑,因为受到限制,而有不能实现自己的焦虑。另一方面,是想要实现自己和害怕实现自己的双重焦虑。而这里所谈论的亚当不是指原来历史上的亚当,而是指存在我们每个人中的亚当。在“本真的存在”里,人需要亲身地切实地决定和参与,不能只同意停留在头脑中的抽象真理。他认为单单谈信仰正统是不够的,必须有个人的决志。所作出的决定是为了实现一个人的自己,这是与堕落同时发生的问题。堕落之后有另一种焦虑,会产生内疚,内疚带来焦虑,焦虑的极限就是失望。这种失望在祈克果的《致死的疾病》中也有谈到。当人的精神与物质相冲突时,由于人的精神有限,人体验到在他自己之中的冲突,于是有那种想要摆脱自己的想法,可是却又有不能借由自杀来摆脱自己的想法。

祈克果自认是反文化基督教的先知,他极其厌恶黑格尔的思想,认为黑格尔把圣经和先知的正宗基督教,扭曲为文化性的基督教。这种文化基督教在他来看根本不是正宗的基督教。在他晚期的著作《讨伐基督教国度》中论到,这种每个人都是“基督徒”的社会,真正的基督教显然已经消失了。祈克果的信心的跳跃是谈到当人面临抉择的时候会引发焦虑,而这种决定是一种跳跃的动作,它无法用逻辑方法来推演。祈克果认为人的堕落也是一种非理性的跳跃。然而另有一种跳跃,就是信仰的飞跃,同样不能从处境中推演出来。当人面临致死的疾病或是无法克服的焦虑,信仰却能帮助人克服。在祈克果的理论中,信心的跳跃有三个阶段,但是这些阶段不是时间上的那种阶段,而是包含美学的、伦理的和宗教的,这三阶段彼此间相互联系,无法清楚分开,例如在最后的宗教阶段里,仍不免存在伦理思想和美感。尤其是他认为伦理宗教是具有主观性的,是源于他独特的审美观,而美感却不能用逻辑来推理。而上帝是所有行为与思想的终极前提,因此更无法用推理与逻辑证明上帝的存在。

有关美学阶段是他很值得一提的事。美学阶段的特征是与人的生存扭在一起,他在这里所谈到的美学不是指美学这门课程本身或艺术,而是一种衡量的标准。标准是按照每个人和每件事是否能够满足自己的美学,也就是圣经中描述犹太人对于好的事情或正确的事情,就称这事为善、为美的“美”,这就是属于美学的阶段。因此他曾批评罗马教宗曾醉心于异教风俗与道德败坏的希腊罗马艺术。在伦理阶段,祈克果提出“魔性的”这一个概念,是“自我隔离”的意思,也就是没有走出自己。跟这种自我隔离的情况相反的是爱,爱可以引导人走出自我隔离的处境,也就克服了“魔性的”。这种爱的特征可以引导到爱的关系。也就是说在伦理阶段中,爱克服了孤立进而产生责任心,而透过责任心就可以达到伦理的阶段。宗教阶段超越了美学的和伦理的阶段,可以分为两种类型“宗教A”和“宗教B”,其代表性人物分别为“苏格拉底”和“耶稣”,两者的共同之处在于对神的看法上都是存在主义者。

宗教A或苏格拉底的宗教认为真理可以在人的存在中找到,也就是说基本真理存在于人自身之中。苏格拉底想要用辩证法和存在主义把真理从人中召唤出来,他使用两种方式,一种是反讽,这意味透过彻底的追问来探寻真理。另一种方式是产婆术。教师不是单单地直接教导真理,要帮助人们发现存在他们之中的真理,而使本来存在人之中的知识诞生出来。有论者提出,苏格拉底可被视为人道主义的创立者,这可以被视为准宗教之一,但是苏格拉底并没有转变别人之存在的总体状态,因为这种转变只能在宗教B中才能做到。宗教B认为真理无法在人之中找到,因此,上帝必须从人的外面进入,并对人进行教导,于是上帝以基督的形式进入到人之中。这是另一次的跳跃,上帝借着基督道成肉身产生跨越时间的跳跃。因为神与人之间有“素质上的无限差异”,而人类不仅有限,更是有罪的;所以追根究柢,人必须借着决心,也就是“信仰的飞跃”,以内心的热情拥抱真理。没有信仰的飞跃就会变成只有理性的宗教,但是这绝对不是正宗的基督教。

祈克果主张“主观的真理”,为新正统神学奠定了哲学根基,重新寻找神话语的神学,将信仰置于崇高的地位,只把理性当作是理解神话语的工具而已。就是因为神话语中的基本真理具有吊诡性,使得逻辑学的非矛盾律(A≠-A)在基督教神学也不管用,因为神的意念(思想)高过人的意念(思想),神的道路(方法)超过人的道路(方法)。祈克果在这一点上开启了新正统神学的先声,所以辩证神学家以他为盟友。祈克果对于真理的定义,特别是关乎神与人类存在的真理,是指“一个客观不明物,人透过内心最深的热情去攫取,并且将它紧抱不放。”但是,“当主观、内在是真理,客观定义的真理就成为吊诡。”道成肉身就是一个“绝对的吊诡”,所以只能凭着信仰披露与理解。黑格尔企图将吊诡当做逻辑观念,置于普遍、和谐、理性的真理系统,有违吊诡的真义,并且把它变成抽象哲学观念的象征代表。对祈克果来说,耶稣确实就是神,也确实是人,但集中于一身的真理,是逻辑上的矛盾,因此他驳斥黑格尔,认为这是启示的全新真理,要我们决定是要接受或弃绝耶稣基督为主。一个人要与上帝建立关系,必须是个人的决定,而不是抽象的推理。

祈克果将人的存在描述成三种不同层次:“感性”、“理性”和“宗教性”或称“审美”,“伦理”,“宗教”。感性的人或是享乐主义者、或是热衷于生活体验的人,他们主观而具创造力,对世界没承担、没责任,觉得人世间充满可能。理性的人则是现实的,对世界充满承担和责任,清楚明白人世间的道德、伦理规条。因此,有别于感性的人,理性的人知道这世界处处设限,充满着不可能或疑问。面对不可能和疑问,理性的人就只有放弃或否认,并永远为失去的东西而悲伤。这个时候,人只有靠着“信仰的飞跃”进入宗教性,用信念的力量战胜疑问和理性上通常认为是不可能的事。只有信仰,才能使人重获“凡事俱有可能”的希望。在《恐惧与战栗》中,祈克果思考旧约中“信仰之父”亚伯拉罕听从神的指示杀子献作燔祭的故事。他认为如果亚伯拉罕不在乎自己的儿子生死、没有道德伦理以至亲情的心理挣扎,或者认为听命于神而杀子是一种道德规条,他的所作所为就毫无意义。亚伯拉罕的行动的价值在于他从理性跃进宗教性,信仰神的大能、相信凡事可能、奇迹会出现,结果神在最后关头遣天使阻止亚伯拉罕杀死儿子。祈克果认为,不通过理性的话,是不会有信仰的。

祈克果于其著作《致死的疾病》中,认为绝望是不接受自己不想要的自我或固执于现状的自我、最终“失去自我”,认为这也就是基督教所讲的原罪。绝望的人不一定知道自己绝望、也不一定感到痛苦。最低层次的绝望在无知的人,一心只知世俗物事;这类人没有自我意识,不认识自我的永恒性,更不知道自己陷于绝望。另一些人意识到自己为渴望得到某些世俗物事而绝望,但仍没有自我永恒性的意识。另一些人开始意识到自我、永恒性,也意识到自己为世俗物事而绝望的软弱,为此他们也就不愿接受这个自己,结果陷入另一种绝望。再进一步,一些人决定接受软弱,听天由命,承认自己的永恒性。进而,他们要愿意接受当前的这个自己。他们可能选择靠着“信仰的飞跃”重获希望,脱离绝望;可是他们也可能选择视绝望为最终真理,将自己置于永恒的绝望中。于是,人在不同存在层次也就有不同的绝望。感性的人为世俗物事而绝望,理性的人也就为拒绝自我或选择视绝望为最终真理而绝望。信仰是脱离绝望的唯一方式,选择信仰也就是实现自我的唯一法门。

祈克果和弗里德里希·尼采(1844–1900)存在主义是一个哲学的非理性主义思潮,该术语被用在十九世纪晚期到二十世纪的一些哲学家的工作上,尽管他们的学说相差巨大,但他们都相信哲学思考开始于人类主体——而不仅仅是思维主体,而且包括行为、感知、人类个体。存在主义强调个人、独立自主和主观经验,认为人存在的意义是无法经由理性思考而得到答案。在存在主义中,个体的出发点的特征是被称为“存在的态度”,或一种面对显然是一个无意义的或荒谬的世界的迷失和混乱的感觉。很多存在主义者还认为传统的体系和哲学学术无论是内容和风格都过于抽象并远离人类经验。19世纪哲学家祈克果和尼采被看作存在主义的先驱,尽管他们没有使用这个术语。然而他们的影响延伸出了存在主义思想。祈克果著作主要针对的是黑格尔的唯心主义哲学体系,他认为其忽视或排除了人类的内在主观生命。相反祈克果认为”真理是主观的”,主张对一个现实的人类来说最重要的问题是处理个人与存在内在关系的问题。祈克果作为一个基督徒相信宗教信仰的真相是一个主观问题,而且人应该用热情去深思这个问题。

马丁·海德格尔(Martin Heidegger,1889-1976)德国哲学家,在现象学、存在主义、解构主义、诠释学、后现代主义、政治理论、心理学及神学有举足轻重的影响。是二十世纪其中一位重要的哲学家。他的思想深入了各个领域。他对本体论的讨论使他俨如存在主义其中一位创立者——纵而他以此在不能被还原为让·保罗·萨特早期著作中提及的人类的自由主观内在性。他的构思启发了很多哲学工作。例如:萨特大量采用他的想法。他的著作被德国、法国、日本等地采用,甚至到了70年代在北美仍然有很多追随者。他拒绝一些现代潮流的概念如事实与价值的分野。他拒绝把道德纳入他的理论体系。这些种种带来其他哲学家对他的误解。他的政治立场及个人行为也成为被攻击的对象。按照海德格尔的看法,我们中的每一个人都有一种属己的而有待实现的潜能,并不得不面对自己的死亡。作为海德格尔讲的“此有”,如果他或她在面对这么一个孤独局面时采取决断的态度,并且敢于承担自己的唯一性和个体性,那么此人就可说是进入了“真诚的”生存状态,并意识到这个状态的含义。真诚性连通著个人的未来和过去,使自我具有连续性。它还要求在这种关系上接受自己的死亡。海德格尔认为,当人与自己的死亡遭遇时,真实的属己的自我才会显露出来。在真正属已状态中,“我”总是居先的,尽管这个“我”并不等同于一个传统哲学意义上的主体。如果一个人被畏惧压倒,通过没入于众人或匿名的“人们”来保护自己,正如人们通常所做的那様,他就进入了“不真诚的”生存状态。在“不真诚的”状态中,“人们”居先,人失去了自己的存有意义。这种态度或姿态就是海德格尔所说的此有的“沉沦”,即此有避开自身,让自身沉沦于日常的一般性事务中,与俗世共浮沉。

海德格尔生于巴登-符腾堡州梅斯基希的海德格尔出身自一个天主教家庭。他的父亲弗里德里希·海德格尔就在梅斯基希小镇的天主教教堂任职执事。1892年,他的妹妹玛利亚出世,而他的弟弟则在1894年出生。马丁·海德格尔早年就在教会学校读书。17岁时,他从一个神父那里借到布伦坦诺的《亚里士多德所说的存在的多重意义》一书,对存在意义的问题产生兴趣。1909年进入弗萊堡大学先学神学二年,后转入哲学,并同时修读人文科学和自然科学。1913年在李凯尔特及施奈德的指导下完成博士学位论文《心理主义的判断学说》,他的讲师资格论文题目是《邓·司各脱关于范畴的学说和意义的理论》。1914年,他获得了博士学位。第一次世界大战爆发后,在1914年8月,海德格尔应征参军,但两个月后因为健康欠佳而退伍。1917年,即第一次世界大战的最后一年,海德格尔与艾弗里特·佩特蒂结婚,婚后再次入伍,在西线战场服役。他长期不离开德国并埋首案头上的工作。

1918年,从战场回来后,海德格尔正式成为胡塞尔的高级助教,在胡塞尔的指导下一面学习一面任教。讲课的内容大多围绕亚里士多德的。虽然深受胡塞尔的现象学的熏陶,但他授课的重点却不完全是胡塞尔式的。1920年11月,弗萊堡大学教职再度空缺,胡塞尔遂向那托普推荐海德格尔。当时海德格尔正准备在胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》第七卷上发表一部关于亚里士多德的大著作。海德格尔把一份40页的手稿打印出两份。一份寄给了那托普,另一份留给自己。那托普读过了原稿后,惊叹他的哲学思想具有惊人的首创力量,便马上回复胡塞尔。1923年,他开始担任马尔堡大学哲学教授。在这时,他开始在托特瑙堡营造了他自己的别墅,并开始专注写作《存在与时间》的第一稿。同年,他被选为马尔堡大学中非常出众及具有荣誉但同时是新教徒的哲学教授。与他共事的人有神学家鲁道夫·布尔特曼、尼古拉·哈特曼、新康德主义哲学家那托普。1925年夏天的讲课稿件《时间概念史导论》就是《存在与时间》的雏形。

1925年冬天,海德格尔被提名为正式教授讲座。按照当时需求,他必须立刻有著作发表。于是,1926年1月至4月,他隐居于他的别墅,把《时间概念史导论》整理成《存在与时间》的前240页。胡塞尔期间也往托特瑙堡渡假,并与他讨论当中主要概念“在世界之中”。第二年2月,《存在与时间》分别在《现象学年鉴》第八卷上及以单行本面世。半年后,柏林颁发了正教授职称。1928年,胡塞尔退休,海德格尔也辞去马尔堡大学的席位,回到弗萊堡大学继任胡塞尔的哲学讲座。自1931年,海德格尔与德国纳粹党关系越来越密切。1933年,他加入了纳粹党并当选为弗萊堡大学的校长。他的就职演说中运用了大量的纳粹的与纳粹宣传合拍的言词,使他臭名远播。特别是讲到德国大学的目的是“教育和训练德国人民命运的领袖和卫士”。他更主张大学的三根支柱分别是“劳动服务、军役服务和知识服务”。虽然他于1934年辞退校长一职,但未曾退党。1945年至1947年,法国职业当局因为他的纳粹党背景而禁止他任教。到了1951年,更撤销他荣誉退休教授所享有的特权。他在1951年、1958年、1967年则定期受邀请任教。1976年,海德格尔于出生地梅斯基希与世长辞并以罗马天主教仪式安葬。

海德格尔指出西方哲学自从柏拉图便误解存在的意思,去研究个别存在的问题而不去研究存在本身的问题。换句话说,海德格尔不相信所有对存在的探讨焦点放在个别存在物实体及其性质。对于海德格尔来说,一个对存在更可信的分析是查探已经了解的存在物的基础或者促成存在物如实体展现的背后基础。但是自从哲学家都忽略了这个更基本理论前期的存在,并且以此推导其他理论,错把那些理论在各处应用,终于混淆我们对存在及人类存在的理解。为免这些深层误解,海德格尔相信哲学的探求应该以新方式来进行,重踏哲学历史足迹,一步一步出发。1930年代中期起,海德格尔开始了对西方哲学史的系统性的阐释。他从现象学的、解释学的、存在论的角度研究了一些重要哲学家的著作,并且试图将这些著作未被思考过的前提和偏见展示出来。根据海德格尔的说法,所有至今的哲学蓝图,都是对世界的单向度的理解,这种单向度,他认为是所有形而上学的标志。

按照海德格尔的观点,这种形而上学的对世界的理解,在现代“技术”中达到了顶峰。“技术”这个概念,他不仅理解成一种中性的用来达到目的的手段,而且他试图去展示:通过技术,我们对世界的理解也发生了变化。根据他的观点,由于技术,我们从实用的角度,去看待地球。由于技术的全球性传播,和毫无节制的对自然资源的利用,海德格尔在技术中看到了一种不可抗拒的危险。他把艺术看成是技术的对立面,并且从三十年代末开始,他根据荷尔德林的诗,领会到了对于单纯的技术性的世界关联方式的替代方式。海德格尔曾尝试引领哲学家脱离形而上学及知识论的问题而朝向本体论的问题。这就是存在的意义。海德格尔影响了很多哲学家,高达美、汉斯·约纳斯、列维纳斯、汉娜·阿伦特、苏比里、卡尔·洛维特、莫里斯·梅洛-庞蒂、让-保罗·萨特、雅克·德里达、米歇尔·福柯、尚-吕克·农西及菲利普·拉古·拉巴特都曾研究他的著作。后来,他因为在1933年5月至1945年5月成为德国纳粹党党员并且支持纳粹主义得到了恶名。为他辩护的汉娜·阿伦特认为他支持纳粹主义只是他个人的“错误”。为海德格尔辩护的都认为这个“错误”大抵上与他的哲学无关。来自他学生的批评,譬如列维纳斯和卡尔·洛维特,则认为海德格尔支持纳粹主义是不道德的并且展露了他思想内的瑕疵。在1950年后的后期文章中,他更强烈地关注语言问题。语言从历史中生长出的丰富的关联,可以避免形而上学的单向度。海德格尔试图不把人思考成世界的中心,而是认为,人处于世界的整体联系中,他把这种整体联系称为“四维体”。人应该在世界中作为将死的过客居住,并且珍惜它,而不是操控地球。

对于海德格尔,牵挂是一种状态,是“此有、缘在”关切它本身的存在。因为“此有、缘在”的本性在于它的生存,也就是实现它的可能性。对任何从当前现实,朝向未来状况的变动,都必会产生这样的问题——“我将做什么?”这就是牵挂。牵挂植根于“缘在”选择它的存在的能力之中。牵挂被视为缘在与世界之间的基本关联,并且是“缘在”这个世界中,获得意义的基础。它是“缘在”所有经验的基本状态。由于所有的选择都在世界中作出,牵挂就成为“在此世界中存在”的“缘在”之存在的特性。牵挂由生存先于自身存在、实际性已经存在于……之中、沉沦存在于……状态里和言谈组成,并且将“缘在”显示于其整体之中。它与时间性,即人类生活的时间结构息息相通。《存在与时间》中的“缘在与时间性”部分就试图将时间性揭示为牵挂的所有要素的根基。海德格尔指出,死亡是对现实世界生活的否定。当人面对死亡时,才会停止对世界的忧虑和担心,从陷落中孤立出自己,成为真正的存在。死亡是属于个人的事,他人无法替代,衹能靠你自己体验死亡。死亡是任何时候都可能发生的,人在什么时候死亡,都是合理的,没有规定你该活多久。人应随时准备死亡。因此,海德格尔指出,人必须正视死亡,从恐惧中明白自己活着的重要性。为自己计划未来时,必须包括死亡。人不该衹接受生命,而拒绝接受死亡。当我们注意别人的行为时,我们不是单纯地观察它,而是关心我们自己与他们的差异,并进而要泯灭差异。人总是在意他与别人的差异,虽然他往往没有清楚自觉到。对于人在他的存在中,这种对差异的感受和在意,海德格尔称为差距性。人愈是不自觉,它愈是在暗中支配人,使他难以摆脱。

在与别人共存时,我们总是在意与别人的差距,其实这是由于我们的另一种存在性格,海德格尔称为平均性。这是说,在日常生活的存在中,我们总是要求“与人人一致”。“人人”认为这是有效的,我们也会认为它是有效;“人”称之为成功的,那就是成功;失败的就是真正的失败。我们要求平均,不敢有独特的意见。即使有新的想法,也会立刻将它压下。我们总是看着“人人”,配合“人人”,将自己的独特性磨平。对于这种要求平均的存在方式,海德格尔称之为“压平”。海德格尔认为,当我们在“人人”的支配下存在,我们会在意差距,要求平均和压平自己,这构成人的公众性。这是说,人不再是他自己,而是公众。这时,公众性控制了我们对人和世界的各种看法,垄断了我们的见解。但是,这不表示我们对人和世界有深入的了解,反而,这表示我们的看法和见解是肤浅的、表面的。海德格尔对日常生活的分析,虽然号称是分析此有的存在,但也不是仅为了分析此有日常生活的存在方式。他是要指出,在这种日常生活的存在方式中,此有无法真正了解世界和它自己的存有。换言之,这种存在方式导致对存有的误解。海德格尔的哲学是为了了解存有,说明它的意义,不是为了分析人的各种存在方式。另外,我们难免疑惑,为何“人人”的看法都是肤浅的,尚未得到事物本身的知识呢?当我们被“人人”支配时,我们要根据“人人”的意见去决定自己的存在,无须由自己去负起自己的存有。我们是被“人人”所统治、依赖它。于是,“人人”剥夺了我们的本真存在,让我们无法正视本真的自己,了解自己的本性是存在,更不能了解自己是在世存有。

海德格尔指出,我们所选择那样一种通达此在,和解释此在的方式,必须使这种存在者(Being)能够在其本身,从其本身显示出来。也就是说,这类方式应当像此在首先与通常所是的那样显示这个存在者,应当在此在的平均的日常状态中,显示这个存在者。我们就日常状态提供出来的东西,不应是某些任意的偶然的结构,而应是本质的结构;无论实际上的此在处于何种存在方式,这些结构,都应保持其为规定着此在存在的结构。海德格尔指出,此在的日常状态的这种无差别相并不是无,而是这种存在者的一种积极的现象性质。一切如其所是的生存活动,都从这一存在方式中,来而又回到这一存在方式中去。我们把此在的这种日常的无差别相,称做平均状态。正因为平均的日常状态构成了这种存在者在存在者层次上的当下情况,所以它过去和现在都在对此在的解说中一再被跳过了。这种存在者层次上最近的和最熟知的东西,在存在论上,却是最远的,和不为人知的东西,而就其存在论意义而言,又是不断被漏看的东西。但此在的平均日常状态,却不可被单单看作它的一个“方面”。在平均日常状态中,甚至在非本真模式中,也先天地具有生存论结构。海德格尔指出,即使在平均日常状态中,此在仍以某种方式为它的存在而存在,只不过这里此在处于平均日常状态的样式中而已,甚或处于逃避它的存在,和遗忘它的存在这类方式中。

海德格尔指出,日常此在的,最切近的世界,就是周围世界。我们通过对周围世界内,最切近地照面的存在者,做存在论的阐释,一步步寻找周围世界的世界性质,周围世界之为周围世界。周围世界这个词的“周围”,就包含指向空间性之意。然而对周围世界起组建作用的周遭首先却没有任何“空间”意义。空间性质无可争议地附属于一个周围世界,所以倒是要从世界之为世界的结构中才能说得清楚。海德格尔指出,并非“周围世界”摆设在一个事先给定的空间里,而是周围世界特有的世界性质,在其意蕴中,勾画着位置的,当下整体性的因缘联络。而这诸种位置则是由寻视指定的。海德格尔指出,当下世界,向来揭示著属于世界自身的空间的空间性。只因为此在本身,就其在世看来是“具有空间性的”,所以在存在者层次上,才可能让上手事物,在其周围世界的空间中来照面。

海德格尔指出,我们首先会把“在之中”这个词,补足为在“世界”之中,并倾向于把这个“在之中”领会为“在…之中”。这个用语称谓著,这样一种存在者的存在方式--这种存在者在另一个存在者“之中”,有如水在杯子“之中”,衣服在柜子“之中”。这些存在者一个在另一个“之中”。它们作为摆在世界’之内的物,都具有现成存在的存在方式。反之,在之中,意指此在的一种存在建构,它是一种生存论性质。但却不可由此以为是一个身体在一个现成存在者“之中”现成存在。“在之中”,不意味着现成的东西在空间上“一个在一个之中”;就源始的意义而论,“之中”,也根本不意味着,上述方式的空间关系。我们把这种含义上的“在之中”所属的存在者,标识为,我自己向来所是的那个存在者。海德格尔指出,我居住于世界,我把世界,作为如此这般熟悉之所,而依寓之、逗留之。因此,“在之中”,是此在存在形式上的生存论术语,而这个此在,具有在世界之中的本质性建构。依寓世界而存在,这其中,可更切近一层解释出的意义是:消散在世界之中,如鱼相忘于江湖。在这种意义下,“依寓”世界,是一种根基于“在之中”的存在论环节。在世存有,在世界之中,寓居于世。

海德格尔所说的人人,是指此有在日常生活中的存在方式,它的特征是:在意差距,屈从别人,要求平均和压平自己。在这种存在方式下,此有无须承担自己的存有,因而让它无法得到本真的存在,真正切已状态;也无法了解自己的存有。再者,我们不要以为,由于人人是“没有人”,则这似乎是说,此有失去了它自己,成为没有意义和不真实的人。其实,此有依然真实地存在,它甚至可以十分忙碌,让自身浸没于日常的分心事务中,看似非常充实。并且,人人虽然是没有人,但它不是虚无的,反而它非常真实,甚至是此有的日常生活的真正主体。在海德格尔,此有之所以有人人的存在方式,是由于人人是它的存在性征。在日常生活中,这个存在性征取得支配的地位,而此有的自我成为“人人自我”。它与此有的本真自我不同。本真自我,是此有了解它自己的存有,真正切已的状态,由此主导自己的存在。但“人人自我”却把此有分散在人人的指导下,让它失去本真的自我。海德格尔所说的自我,不是指在此有的实际存在方式中,有一个自我,因为这即把自我看作一个实体,但此有不是实体,它的本性是存在,故此有的自我是指它的存在方式。人人自我是指此有的存在方式是人人,而本真自我是指此有的存在方式是本真的──本真地了解它自己。在日常生活中,此有通常都不是我,而是别人,而其存在方式是人人。在人人的存在方式中,此有自己和世界中的一切都被误解了。不过,要重新得到本真的存在,不是要完全删除人人,因为它既是此有的存在性征,则它是无法被删除的。而是,此有必须正视它、了解它,但却不被它支配,而由自己对自己的了解去支配自己的存在,人人是一个很奇怪的现象,若此有愈是正视它,它愈不能支配此有;此有愈是忽略它,它的支配力愈强。

在写完相当传统主题的博士论文和教授资格论文之后,海德格尔对当时学院哲学的信任,因着对于祈克果,尼采,威廉·狄尔泰之类的思想家文本的阅读,而被动摇了。这些思想家把充满偶然的、道德价值不断变动着的历史和关联系统,放到了形而上学和其对超越时间的真理的追求的对立面。海德格尔撷取了纯粹理论性的哲学概念的骨干。令他越来越感兴趣的是,现实的生活要如何以及该如何被现象学所描述,而不是生活在历史中被塑造成如此面貌,而且不一定是非得如此的。海德格尔用他的方法,即事实性的现象学的诠释学,试图把生活的种种联系和各种经验呈现出来,而不是去解释。这种现象学路径的目标是:不把自己的生活当成对象,并当做一种“事物”去理解,而是达至对生活的领会。作为一个例子,海德格尔在1920/21年的讲课“宗教现象学导论”中,用门徒保罗的话解释了这个目标:“主的日子将来到,犹如小偷在黑夜到来”。对于海德格尔来说,在门徒的原初基督教的生活经验中,一种生活感受被表达出来。这种感受,并不试图将尚未拥有的未来,通过规定和计算去支配。这种感受,是一种随时随地的对于突然会闯入生活的事件所保持的开放性,海德格尔将这种直接性的生活,放到了对于生活的理论性观察的对立面。第一次世界大战以后,海德格尔作为胡塞尔的助手很努力地从事于现象学的方法。胡塞尔让他看其还未公开的稿件,并且希望海德格尔成为他的好学生。但海德格尔却追随了自己的兴趣,胡塞尔也注意到如下事实,即海德格尔“已经在使用自己的方式,当他研究我的稿件的时候”。特别是狄尔泰的关于历史既成性,世界关系和自我关系的偶然性的理论,导致海德格尔拒绝了胡塞尔的“绝对地有效的意识的本质性”概念:“生活从来就是历史性的,无法被分解为各种本质的元素,生活是关系”。从“生活是领会”的观点出发,海德格尔也拒绝了胡塞尔对超验自我的现象学还原,超验自我只是统觉性的作为世界的对立面。这些早期的思考与受到祈克果生存哲学的启发,在海德格尔第一本主要著作《存在与时间》中汇成了一个整体。

1927年发表的《存在与时间》是海德格尔最具影响力的著作。这本划世纪的著作是他最著名的哲学著作,令他获得弗萊堡大学的教授一职。此书只是海德格尔计划中的上半部,但后来放弃写作下半部,并成为定本。在这本书中,他透过确定存在相对于存有的优先性,进而探询人类生存的本质及境况。《存有与时间》主要讲述他的基础存有论。存在主义的话题,例如:向死存有,个体性的可能性的本真性与非本真性,良心,罪责和史性。1927年出版的该本著作的主题是“存有的意义问题”。这个问题在古希腊哲学家柏拉图的对话录已经开启了讨论,海德格尔在书的开头引用他的话:“因为当你们使用‘存在着’这个表述的时候,你们究竟是什么意思,长久以来你们都很清楚。我们曾经相信你们已经理解这一点了,但现在我们却陷入了困惑”。根据海德格尔,两千年以后这个存有问题依旧悬而未决:“我们用‘存在着’这个词究竟表达什么意思,我们今天有一个答案么?根本没有。所以如下的做法是有必要的,即重新提出‘存有的意义问题’”。海德格尔追问存有。当他追问存有的意义时,他预设了这一点,即世界并不是一团杂多,而是在其中有各种意义上的关联性。存在是有结构的,在它的多様性中依旧有一种统一性。例如,在锤子和钉子之间就有一种有意义的关联——但这种关联该如何去理解呢?“我们从哪方面,即从哪个被给定的视域,去理解诸如此类存在之事呢?”海德格尔的回答是:“时间就是这种视域,从它我们可以理解诸如存有之类的事。”

根据海德格尔,时间对于存在的重要性,在所有至今的哲学中都未被注意。海德格尔声称,“存有”这个词该如何去理解,西方哲学相关存在的学说在它的传统发展中给出了形形色色的答案。“存有问题”却从来未被这様提出,以使得去追问存在的意义,即去研究属于存有的种种关系。海德格尔批评了至今的对于存有的理解,即把存有当成各种存在者,这种存有者在“现在”的时态中即现在时能被刻画为“现存者”。当在场者被看成是只是“现在存在的”在场者时,它就失去了和世界的种种时间性的、有意义的关联:从“某些东西存在”这个论断出发“某些东西是什么”却不能被理解。在把存有当成例如是“实体”或“物质”的这様的规定中,存有只是在与“现在”的关联中被思考:现有者是现在存在的,即使他没有与过去和未来的关联。海德格尔试图在研究的过程中指出:对于存有的理解来说,时间是本质性的条件,因为简单地说它构成了一个理解的视域,在这个框架下,世界中的事物才可以相互之间形成有意义的关联。因此,例如:锤子的作用就是把钉子敲进木板中,为了建造一栋房子,在将来临的暴风雨面前提供保护。锤子除了是现有的木料和铁块以外还是什么,这只有在与时间有关联的世界的整体联系中,才能够被理解。“某些东西是什么”如何被确定,哲学传统选择的解决问题的路径是存有论的还原主义,在海德格尔看来是有缺陷的,当这种理论试图把所有的存有还原到一个最初的原理或者是一个存在者。这种被海德格尔批判的做法使得存有论神学得以可能,即在一个线性的存在秩序中设定一个最高的存有者,并把它等同为上帝。

存有论的差异至今海德格尔为止哲学思想上的错误,即没有把时间对于存有的理解的重要性纳入视野,应该由基础存有论的研究上来纠正。海德格尔想在《存有与时间》中为存有论奠定一个新的基础。他对存有论的传统立场的批评的起点,即是他称之为存有和存在者的存有论差异。笼统地说,用“存在”这个词海德格尔在《存有与时间》中描述的是理解的视域,在此基础上世界内的存有者才被遇见。对于世界内存在者的无论哪一种理解关系,都必须在这样一个情境化的视域中游移,在这个视域中存有者才得以存在的方式敞开。当某些事物与我们照面,我们只有在一个“世界”中并且通过这些事物的意义才能理解它,意谓著这个关联构成了它的存在。因此每个单独的存在者总是被超验的,也就是说被超越,并且作为单独的存有者与整体相关联,从与整体的关联中它才获得它的“意义性”。一个存在者的存有因此就是在被超越中的被给予者:“存有就是超验者。——存在的每个揭示作为超验者的揭示就是超验的认知。从存有论差异出发,每个单独的存有者也就不能再仅仅被认为是现在存在的现有者。它将被超越而与整体发生关联:在对未来的展望中,在来自过去的来源中,它的存有被本质性地、时间性地规定。

存有作为这样的一种时间性的理解的视域,因此是始终未被主题化的前提,以使单独的存在者被遇见。所以就如同在“被给予者”中是不包含“给予”和“给予者”,它们是未被主题化的,存有本身也无法被展开描述。然而存有始终是存在者的存有,因此虽然在存有与存在者之间存在差异,两者却是不能够分开出现的。存有呈现自身为切近者,因为在与世界的交往中,它始终是先在的和同行的。作为理解的视域的存有,事实上一定是不能完全被主题化的,因为视域是不能够被完全充满到的。尽管这様,存有还是在语言中被当成一个主题(Thema),由此它也就被谬误化了。因为日常语言的和哲学的大多数的概念都指向世界内的事物,所以海德格尔在《存在与时间》中看到自己站在了语言的界域之前。这点体现在存有的名词化上,存有被思考成世界内的存在者。为了不与纠缠不清的形而上学概念捆绑在一起,海德格尔在《存有与时间》中发明了很多新的词藻。

海德格尔从如下这点出发,即存有既不能被确定为现有的事物,也不能被确定为毫无结构、毫无联系的一团杂多。我们的生活世界是由有意义的关联所构成的一张关系网络。海德格尔因此不能在研究中使用一个范畴所指涉,假如这个研究真的是现象学的话,因为现象学试图去呈现事实自身,而不是还原性的去解释它。因为人始终生活在世界之中,所以不可能退回到被给定的理解的视域后面去,而只能够从已被理解这个视域并把它的各种元素呈现出来。因此海德格尔采取了诠释学的路径。为了能够理解世界中的各种有意义事实的关联,海德格尔认为必须通过一个诠释学的循环,这个循环要求在每个脉络中都追求更好的被理解。这个循环的运动是这样的:个别的事物在与整体的关联中才可能被理解,而整体只有在个别的事物中才得以展现。理解的进程只有通过这个循环,才得以可能,然而必须追问的是,这个循环应该在哪里被应用呢?海德格尔对此的回答是:应用点就是人本身,这对于提出存有的意义问题的提问者来说是显而易见的。

人的存在海德格尔称为此有,对于此有的研究就是“基础存有论”。存有的意义问题只有此有能够回答,因为只有他才拥有一种先在的理解,而这对于诠释学研究来说是必要的前提。对于存有的这种先在的理解,海德格尔称为“对于存有的理解”。这种理解附着于所有人,当他们理解了事物的各种不同的存在方式的时候:例如,我们不会试图与山川去说话,我们对待动物的方式与对待无生命自然的方式是不同的,我们不会试图去抓住太阳,等等。所有这些不费解的行事方式都是基于这样的释义,即这些事物是什么、是怎样的的方式来理解。这些基本的性质附着于此有,也就是说人已经进入了一种反思之前的理解的视域中,海德格尔把它的探究对准了此有。通过这些原理性的诠释学方法,海德格尔不再从认知的主体出发,这种主体如康德所述在时间与空间中知觉到的基本上都是物体,而这种物体已经嵌入在世界之中。海德格尔在诠释学循环的入口处,并没有挑选一种特别的此有,而是挑选了在日常性中的此有。他的目标是,把哲学从超验的推断,拉回到普通的经验世界之中。根据海德格尔,为此,解释学循环的两个步骤是必要的:其一应该去研究,世界中的意义的关系是如何呈现给此有的,因此世界应该被现象学的描述。海德格尔从工具的意义的连结着手,如前文所提到的锤子;其二就是存在的此有分析,也就是对于此有结构的研究,这种结构构成了此有,如语言,在场性,理解和此有的有限性。此有与世界的关系被恰如其分地理解的同时,这种关系必须也在存有论上被把握,假如存在要被确定的话。

基础存有论走向一种新的存有论为了继续克服建构在“主客二分”基础上的传统存有论,海德格尔采用了“在世界之中存有”这个概念,它应该说明“此有”和“世界”的基本联系。“世界”刻画的不是诸如存在者总和之类的东西,而是有意义的总体,也就是意义的整体,在此整体之中事物有意义地且相互关联著。康德的“先验哲学”从一个自给自足的、自持着的主体出发,而在海德格尔那里,一方面“世界”已经被给予给“此有”了,另一方面“世界”只对于“此有”来说才“存在”,“在世界之中存有”这个概念包含这两个方面。世界对于海德格尔来说不是个别的存在事物,而是时间性的关系性网络。他把世界的显现称为世界的世界性,它只有在与此有的联系之中,才能被理解。锤子作为锤子是什么,只有在与此有的关联之中才能被把握,此有使用着它。存在被嵌入一种意义,“意义即是某些事物的可理解性的基础”。存在的意义和此有的意义是不可分的,“只有此有存在,也就是对存在的理解于生存中的可能性,才会‘有’存在”。因此海德格尔既不持形而上学实在论的立场“事物如其所是地存在,即使没有我们人类”,也不持观念论的立场“精神让事物如其所是地产生出来”。

对于此有的分析应该为既不是实在论,也不是观念论的新存有论奠定基础。海德格尔在《存有与时间》中构造了种种结构,这些结构规定了生存之中的、也就是说有着对生活的领会的此有。海德格尔把这些结构称为“存在结构”,也就是此有与自身、与世界相关联的基本方式:理解,在场性,言说。存在结构是结构整体的元素,海德格尔把这个结构整体确定为“关照”。因此,此有的存在也就成了关照:人就是关照。当此有的存在成为关照,世界也就能这様被理解:锤子和其他工具都是为建房子的。各种各様的工具通过“为了什么”而被连结在一起,而最后一个“为了”就是此在的“目的”,此有照料著事物,因为此有为了自身和他的同类他人关照着。对海德格尔来说,对于世界的科学性把握和对大自然的理解,都来至于此有的关照。

时间性和此有因为此有作为关照一直都被他的“过去”所规定着,而他又是必须且必然的面向未来事物的,在《存有与时间》的第二部分出现了从时间的角度对于“存在结构”的崭新解释。对海德格尔来说,时间首先并不是客观的—物理性的流逝著,而是被嵌入此有的时间性之中,它与关照是密不可分的。时间与关照的紧密关系在日常语言对时间的说明中呈现著,例如“从此刻开始到那一刻都是散步时间”。根据海德格尔的观点,与关照捆绑着的时间是存有论上的首要者。在与时间的日常关系中此有才第一次发展出了一种客观的科学的时间,通过它此有才可以计算和制定计划,它也可以通过各种钟表来确定。而计算和制定计划都是与世界关系于此有的事实中关照所捆绑着的。

对《存在与时间》的抛弃《存在与时间》由于种种原因成为了一个残篇,只有前一半出现了。虽然海德格尔通过他的新存在论想法克服了传统存在论的许多问题,这种新存在论是基于此在与存在的关系的,但是从他的策略中只能够产生相当有限的哲学理解的可能性。这些可能性主要基于操劳的结构和嵌入此在的时间性。因此就产生了一种危险,就是人类生活的所有方面都只从这个角度去理解。海德格尔曾告诫自己不要高估不能令人信服的时间性。此外海德格尔还在《存在与时间》中把他的真理概念与此在绑在了一起:在与真理的实践性交往中,世界对于此在来说一直都是“被揭示的”。通过这种表述,海德格尔想赋予“他的对真理的理解”一种存在论维度:对于此在来说世界才第一次把自己照亮,对于此在来说世界才第一次存在,从这出发“存在者是什么”才被规定。到这里就很清楚了:操劳的结构把世界和事物时间性、内容性地聚焦于“为了”和“目标”,也就是说此在的实践需要。对自我的理解和对世界的理解的历史转变、人在历史进程中的被动性从这个视角就很难被理解了,此外还有另一个困难就像海德格尔1946年回顾性的在“论人本主义的书信”中写的一様:和形而上学的语言划定界限。上述原因使得海德格尔最终抛弃基础存在论的策略,“《存在与时间》的道路是不可避免的,然而始终是一条林中路,这条路突然就到头了”。对于海德格尔来说,接着是思想的转变,海德格尔称其为“转折”。

虽然海德格尔声称他所有的著作只关心唯一一个问题——存在的问题,但是自从《存在与时间》发表后数年来他的焦点慢慢地改变。这种改变被称为海德格尔的“转向”。在后期的著作,他的焦点从“做”转到“居”。他较少集中在日常行为及痛苦经验所显露的结构,反而集中在行为如何取决于“存在的开放性”这样的先决条件。作为人类的重要性就是保持这种开放性。这种早期与晚期在重点上的分别多于根本概念上的割裂,犹如路德维希·维特根斯坦的早期晚期之间的分别。这已经对海德格尔语料库的断代(早期:—1930,晚期:1931—)起了足够并非常重要的作用。当海德格尔年少时,他以神学作媒介触及到亚里士多德的思想。存在这个传统概念可以追溯到柏拉图的时代。这个早期的接触奠定了《存在与时间》的基础。最初海德格尔被称为现象学家。现象学的手法可以说是在未有预先的知识下理解经验。这是一种绕过抽象理论的假定来获取事物本质的方法。胡塞尔是现象学之父,也是海德格尔的良师益友。虽然在现象学上他跟胡塞尔有点不和并且他对存在的具体问题越来越感兴趣,但现象学在他的突破性思想无疑地占了一个特殊地位。他把《存在与时间》归类为现象学本体论。海德格尔的思想也受到了康德、黑格尔、尼采、索伦·奥贝·祁克果等人的影响。

新儒家的牟宗三把中国哲学康德化,建立了“圆教”。现在学者把中国哲学海德格尔化,用“缘在”与“本成”阐释中国思想。例如:张祥龙的《海德格尔思想与中国天道》和赖贤宗的《道家禅宗与海德格尔的交涉》。学者又利用海德格尔的哲学,进行了中国本体诠释学的理论建构,目标是建构中国的“第一哲学”。在亚里士多德那里,第一哲学是指神学中对于最高存在者,不动的推动者或神,的研究,或指存在论(本体论)中对于作为存在之存在的研究。神学之所以被称为第一哲学,是因为它的研究物件高于物理存在者;而对后者的研究是第二哲学的事。存在论之为第一哲学是由于它研究所有其他科学分支预设的原理、规律,并研究整个存在世界的第一因。在这个即存在论的意义上,第一哲学获得了它作为所有科学基础的普遍意义。对于胡塞尔,第一哲学是所有其他哲学学科的方法论和理论的基础。例如:赖贤宗尝试利用海德格尔的哲学,建构了佛教本体诠释学的思想体系。

在被选为弗萊堡大学校长之前,海德格尔已经在1933年5月1日加入纳粹党。1934年4月他辞去校长一职。虽然直至战争结束,他仍然保留纳粹党党员身份。在担任校长的期间,弗萊堡大学禁止海德格尔以前的犹太裔教师胡塞尔进入大学图书馆,引发了纳粹种族清洗法例。在1941年重印时候,海德格尔删除了胡塞尔在《存在与时间》上的贡献,并声称他这样做是受到出版商马斯·尼密尔的压力。1935年出版《形而上学入门》时,他拒绝删除‘这场运动的内在真相及伟大’这样的字眼:“……这些都是所谓的哲学。而今天所呈现在我们面前的,那被称为‘国家社会主义哲学’,但又与这场运动的内在真相及伟大——即地球技术与现代人类的交锋——毫不沾边的东西,却渔猎于诸如]‘价值’或‘统一’等概念所构成的]混沌的泥沼中。”很多读者,包括其过去的学生哈贝马斯,把它理解为海德格尔对国家社会主义许下承诺的证据。海德格尔根据著名化学家诺贝尔奖得主赫尔曼·施陶丁格一战时期所谓的“不爱国”言行,怀疑他对德国和纳粹党必怀二心。1934年,海德格尔提议州政府解雇并流放施陶丁格。施陶丁格受到盖世太保的讯问,责令写下放弃从前主张的保证书,并向他发出死亡的威胁。他受到屈辱和压制,不允许出国旅游和讲学,研究工作受到干扰。他不愿与纳粹集团同流合污,但也不敢与之为敌,不敢宣传他的和平主义和反战主张。2014年出版的黑色笔记,让学者重新审视了海德格尔与纳粹主义之间的关系。

保罗·田立克(Paul J. Tillich,1886-1965)是另一位基督教存在主义神学家、哲学家、新保罗主义者,被视为美国的存在主义代表人物。1886年8月20日,田立克出生于德意志帝国勃兰登堡的小村庄Starzeddel,父亲是信义宗的牧师,家中三个小孩,他有两名妹妹,大妹祖安娜(Johanna)小他2岁,小妹伊利沙伯(Elisabeth)小他7岁,三兄妹感情非常好。1898年时,田立克被家庭送往柯尼斯堡就读文理中学,1904年中学毕业后,先后就读柏林大学、蒂宾根大学、哈雷大学,1911年于布雷斯劳大学获哲学博士学位,隔年取得哈雷大学神学博士学位。1919年起,田立克在柏林大学担任神学讲师,1924年至马尔堡大学担任神学教授,1925年至1929年间在莱比锡大学与德累斯顿工业大学任教,1929年至1933年转往法兰克福大学教书,1933年纳粹党上台后,因政治因素逼迫前往美国。1940年入美国籍。1933年至1955年任纽约协和神学院教授。1955年至1962年任哈佛大学教授。1962年至1965年逝世前在芝加哥大学任教。

田立克没有刻意强调或否认过自己深受存在主义的影响,就他看来,存在主义是一种对于生存处境的真实描述──存在主义者的滥觞乃是完全合理的,因为现实的人生的确如他们所观察到的那般。但是在有神论存在主义者的视野中,真正要紧的并不是一再强调人类存在时与生俱来的那份焦虑或是虚无感,而是人类是否能够对此困境有所回应。田立克称那些人类所从事以证明人生具有价值的尝试为“存在的勇气”:举凡一切的道德观念、禁欲主义、犬儒主义、自然法权....这些都是人类面对虚无人生处境时所选择的回应态度,这些内省的态度证明了人类具有某种高于动物性的特殊品格,这种品格被田力克称为“存在的勇气”。他又称那些人类对于道德的、伦理、品德的追求为一种“关怀”,而宗教是一切关怀中的极致,因为它最抽象,需要最大的勇气去跨越理智的界限,故名之为“终极关怀”;而基督教──尤其是新教乃是“终极关怀”中的最大者,因此是人类所有回应中最好的一个。

田立克将自己自幼所信仰的新教强调为一切终极关怀中的最高境界者,这点不可能不为认识为一次哲学上的“丐词论证”。晚年田力克明显收敛了此一态度,并开始主张各宗教之间应进行对话,尤其是基督教神学家与佛教佛学者间的对话。这是因为,最终田立克了解到佛教学说的内涵并没有在“终极关怀”的定义中输给天启的基督教或新教神学,故主张基督教高于佛教的说法使田立克自己陷入论证的窘局。更为有意义的是,存在主义与佛教最精华的思想“空”、“人生是苦”等思想乃是相通的,存在主义并不会更不适合用在佛学的理论上,事实上,若说佛教就是一种存在主义宗教也不为过。田立克的存在主义神学如今也被佛教徒所引用,今天的佛学研究者也使用“宗教是终极关怀”的概念回应理性时代对于宗教的批判。存在主义心理学大师罗洛.梅(Rollo May)乃是田立克在协和神学院的学生,梅毕生保持对田立克的景仰及对其思想维护。梅是美国的存在主义的代表人物,因此田立克经常被视为这一支存在主义论者的源头。

新存在(new being)是神学家保罗·田立克提出的学说,其内容涉及的“存在的阶段论”为研究者所认知的存在主义跟存在主义神学中的一个普遍主题。存在者的一个特征便是具有理性能力。那些不使用理性的人是最次等的存在者,使用理性去观察人生者是高级的人生态度,甚至于人类用理性来反对上帝也是件好事。但是人类并是不只有理性这一种能力而已,人类尚具有感性的能力,只偏重理性一种能力的人生态度是偏颇且不健康的。故而田立克主张:那最高境界的存在者便是那种能够在信仰之中,将理性与感性都尽情施展,不会产生内在冲突之人。“信仰不是由理性功能产生的行为,也不是由无意识产生的行为,信仰是使一个人生命中的理性与非理性元素都得以升华到更高层次之行为”。

保罗·田立克的基督论的两种进路:依据田立克对基督教神学史的理解,基本上有两种。第一种可称为嗣子基督论(Adoptionist Christology),当中父上帝或是道或圣灵产生一默示并收纳拿撒勒人耶稣为儿子,田立克认为这是一种以道成肉身为解读的基督论。第二种基督论,是认为基督的神性可由三一上帝任何一位格去解释,所以它可以是圣灵基督论(Spirit Christology)或道的基督论(Logos Christology),但在实际情况中,往往更常以“圣灵基督论”的形式出现,并与符类福音中耶稣的基督论产生关系。

圣灵基督论的定义:圣灵基督论,有两个重要含义,第一是,并非耶稣的灵使得他成为基督,而是在他裹面的上帝使然。这表示基督的神性不是由道去解释,耶稣作为基督在本体上是依靠圣灵的工作,耶稣的圣灵在整个过程中,那真正的行动者是圣灵。另一个圣灵基督论的含意是三一论的,圣灵基督论意味是对在启示与救恩中基督一种理解。圣灵基督论意味着圣灵的临在是参与和介入耶稣的灵中,在耶稣的灵中彰显他的力量,所以,耶稣的人性同时又是整个过程中重要的载体。圣灵理解为“耶稣的灵”(the Spirit of Jesus)用田立克的说法,那来自神圣根源的宇宙性大能既感动(inspired)耶稣,也由耶稣而来;而耶稣转变为圣灵之主(the Lord of the Spirit)的重要历程,此过程不单由圣灵基督论来解释,而必须将圣灵基督论与道成肉身作互补处理。田立克曾说:“在成肉身之道回归圣父以后,圣灵便取代了其力量并启示其出现的意味。”

使徒保罗说:“在基督里”,意思是指信徒能基督一同藏在神里面(to be hid with Christ in God.) 基督可以透过每个信徒及教会,这种能力也如同使徒行传一章八节所说“但圣灵降临在你们身上,你们就必得着能力,并要在耶路撒冷、犹太全地,和撒马利亚,直到地极,作我的见证。”,所以对于新约的信徒,相信圣灵就是耶稣的灵,是一个不困难的解读,所以圣灵的同在就可视为耶稣的灵的临在,向耶稣祷告也意味着圣灵也在垂听,这个道理的理解对真信仰的人是可以接受的。在《存在的勇气》一书中,田立克分析了“勇气”(Courage)的意义,再论“忧虑”(Anxiety),及如何面对“忧虑”和“焦虑”。他认为“忧虑”远比“恐惧”(Fear)严重,因为恐惧有它的对象(Object), 例如,害怕失业,害怕失婚、害怕失恋、害怕疾病、害怕死亡、害怕见鬼等等。

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