黑格尔(G.W.F.Hegel;1770-1831)晚于康德的哲学家,是德国19世纪唯心论哲学的代表人物之一。黑格尔的思想,标志着19世纪德国唯心主义哲学运动的顶峰,对后世哲学流派,如存在主义,马克思的历史唯物主义,法西斯主义以及历史虚无主义都产生了深远的影响。黑格尔在后世争议很大,一派认为黑格尔的思想为自由主义开辟了一条新的出路,而另一派认为黑格尔的国家主义、民族主义为法西斯主义提供思想基础。黑格尔为基督教神学对当时的启蒙运动、理性主义作出回应,也对日后的基督教神学带来重要启发。哲学与基督教的关系是黑格尔哲学中的基本问题,他试图在思辨哲学和自由精神的基础上使哲学与基督教获得新的融合。但在这种思辨融合中黑格尔哲学却成为现代灵知主义的代表,既背离了基督教的原教旨意义,也背离了哲学的原教旨意义。后现代时期,黑格尔哲学仍然具有活力。从科耶夫借助于黑格尔的主奴辩证法来推进世界政治,到福山借助于黑格尔哲学为自己的历史终论证,都证明了黑格尔思想的活力。黑格尔思想的活力在于他把西方思想史的基本问题即哲学与宗教的关系问题作为自己思考的中心,并且提出了全新的思路来试图解决哲学与基督教的古老冲突。可以说,哲学与基督教的关系问题构成了黑格尔思想的基本问题。

哲学上,黑格尔极为赞赏并且效法康德,他认为康德的“道德律令”是一种不同于消极自由,或习惯自由的,真正自由的体现,但他也批评康德自在之物的观念,该概念会推出人永远无法认识客观事物的结论。黑格尔哲学的重要性超越康德之后的学术论战,他概述那个时代的创伤与幸福,并且宣告新世界的诞生不仅展现在哲学上,也展现在国际政治上。既然“世界精神”即将进入新时代,哲学也将达成它最后的目标;对包罗万象的历史与人性产生完全的理解。一般认为,黑格尔为哲学领域增添了新向度,即哲学的历史向度。不可否认,哲学家原本就会提及并褒贬他们之前的哲学家;然而,真正的哲学史观念--不只是哲学观念,还包括人类理智体系地演进的观念--却是个崭新且令人兴奋的观念。黑格尔哲学是一种自觉的尝试,企图超越过去两千五百年来界定人类思想的各种优异思想与哲学论战。黑格尔坚持,必须在“世界精神”的大脉络下观察这些历史上的思想与冲突,如此将会发现这些冲突只是局部的混战与不合,而非决定性的对立。世俗主义与一神论、科学与精神、理性与热情、个人与共同体--这些概念各有恰如其分的位置,虽然都是有用的概念,但是在涵盖所有人类经验与知识的历史“辩证法”中,却往往彼此冲突。黑格尔强调认识是过程的思想:

1.把神学与哲学结合起来,以回应当时的理性主义和自然科学对基督教的挑战。在启蒙时期,理性主义和自然科学把宗教与神学看为非理性的事情,黑格尔就是要把宗教与神学带回理性的范畴内。

2.黑格尔也批判之前的哲学家,尤其是18世纪德国哲学家康德的思想。康德强调的是理性哲学,主张人单凭理性就能认识事物的普遍性和必然性。

a.普遍性指个别物件之间的共通特性。例如有两辆红色的车,“红色”和“车”是它们的共通特性、普遍性。然而这两辆红色的车有其他不同的地方,例如车轮的大小不一样、汽车马力不同。这些不相同的地方称为特殊性。这些思想家要用“普遍性”和“特殊性”的抽象概念来作讨论,原因是如果要思考的物件或个体不是两辆车,而是“神”和“人”,思考的内容就不是那么简单了。

b.必然性指一种“必需如此”的事物状态。例如我面前有一个红色的杯子,我用这个杯来喝水,但这杯子不必一定出现在我面前,它可能是被放在厨房,或者迟些时候可能这杯子摔破了,不再存在。将这些考虑扩大一点,也就是说,把“必然性”的讨论放在思考“神”、“世界”和“人”之时,涉及“必然性”的讨论是重要的。

3.对于“普遍性”和“必然性”的讨论,康德认为要先考察人的“认识”能力(也就是“认知”、“获得知识”的意思),才能晓得“认识”的限度有多大,否则人会轻易断定事物的普遍性和必然性,可能形成武断思维。

4.黑格尔一方面肯定康德对理性的主张,就是先要考察人的“认识”能力;另一方面黑格尔却认为康德的观点存在很严重的缺点,就是在研究“认识”的过程时分开了“考察”的能力和“认识”的能力。黑格尔认为认识的能力和过程是紧紧相连的。人不能静止地、抽离地考察“认识”的能力。黑格尔认为实体不是一个静止的、理性能够理解的客观和外在的事实。实体是活动的,是一个仍在发展的过程。实体是一个正在进行的过程,这过程包括了理性原则的展现。简单来说,黑格尔所提倡的是一套动态的认识论。

1807年,黑格尔出版第一部作品《精神现象学》是一段伟大的概念旅程,带领我们从最基本的人类意识概念,走向最包罗万象而复杂的人类意识概念。它的目的在于获致真理--“绝对”真理--但“绝对”并不代表“最终与完成”,而“真理”也不代表“事实”。黑格尔追寻的哲学真理是无所不包的观点,而“绝对”这个骄傲的用语其实是宏观哲学下的一种谦卑态度:意识到我们都是宏观脉络下的一小部分。个人对知识与真理的贡献绝对不是决定性的,相反地,总是局部、“间接”且片面的。《精神现象学》的核心关切是精神--将所有人类与自然囊括在内的宇宙灵魂观念——的本质。《精神现象学》的结论在于无所不包的精神,在这个精神中,并非所有的不合都已化解,所有的争端都已解决,所有的问题都已回应;而是无论不合有多严重,争端有多激烈,问题有多难回答,全都结合在这个精神中。拿破仑渴望统一世界,但真正统一世界的却是黑格尔--当然,理论上说是如此。尽管如此,涵盖一切的意识观念却是迈向真实世界统一的第一步。黑格尔在世时出版的作品还有《哲学全书》、《逻辑学》和《法哲学原理》。其他有关历史哲学、宗教哲学、美学和哲学史的著作,则是在他去世后,根据他当年演讲时学生所做的笔记汇编而成。

黑格尔建立了一个庞大的体系来理解哲学的历史和我们身处的世界本身.黑格尔将这个世界看成是“一个历史的行进,其中每一个相续的运动都是为解决前一运动中的矛盾而出现的。”例如,他认为,法国大革命是人类有史以来第一次在西方社会中引入真正的自由。但正因为是绝对的初次,它也是绝对的激进的:在革命消灭了它的对立面后,革命所唤起的暴力高潮无法自我平抑,结局是无路可去的革命最终自食恶果——得之不易的自由自毁于残暴的恐怖统治。然而,历史总是在对过失的自我学习中前行的:正是这种经验,也只能在有了这样的经验之后,一个由自由公民组成的既能行使理性政府的职责,又能实现自由、平等的革命理想的宪政政府才有可能得以出现。在《历史哲学》的前言中,黑格尔阐述:“哲学表明,意识是存在于它无限多个概念之上的,也就是说,意识是存在于自由的、无限多的形态之中,而对立的抽象内省的形态只是它的一种反映。意识是自由的、独立存在的、有个性的,仅仅属于精神。”所以作为单独概念的“意识”,由两部分组成,两者都各有无限多个“形态”,一部分是原则性的,另一部分是对每个历史事件的具体反映,所以他又说:“通常意义上的意识存在两个方面,一方面是对事物总体的概念,另一方面是对事物具体反应的抽象概念。”他同时说:“每个人的自我意识不同,对事物的反应也不同,和原则性的意识有所偏移,但是对于一个正常的人来说,这种偏移是有限度的,这种限度取决于他的正常状态,取决于他对上帝的尊敬程度。要了解这种概念的程度,属于形而上学的范畴。”所以,虽然黑格尔的语言很难懂,但他阐述了:形而上学必须要研究每一个事件中的命题和反命题如何联系的机制,因此必须要比较每一个历史事件中的例子和它们的原型,了解它们之间的共同点和不同的地方。黑格尔对人类社会抱有一种有组织性和目的论的观念,他的著作语言丰富而难懂,对于现代读者来说非常令人迷惑。黑格尔在《哲学笔记》中提到:“理性何等强大,就何等狡猾。理性的狡猾总是在于它的起中介作用的活动,这种活动让对象按照它们本身的性质互相影响、互相作用,它自己并不直接参与这个过程,而只是实现自己的目的。”黑格尔认为,人的理性可以作用于其他事物的运动,可以使其他事物之间产生联系,相互影响。

黑格尔的学说在后代很长时间内一直引起争论,他对思想界有广泛的影响,几乎任何学派都对他的学说给予肯定或提出批判。历史学家将受到黑格尔影响的人分为两个敌对阵营,黑格尔右派和左派。黑格尔右派的代表是他在柏林洪堡大学时期的学生们,他们拥护福音正统的宗教观念,拥护后拿破伦时代的政治保守主义。黑格尔左派,有时也被称为“青年黑格尔派”,他们继承黑格尔学说中的革命成分,在宗教方面主张无神论,在政治领域主张自由民主,其中包括路德维希·安德列斯·费尔巴哈和年轻时代的马克思和恩格斯。在1830年代和1840年代,这些年轻的黑格尔信徒经常在柏林希贝尔酒吧[5]聚会、争论,这里的氛围造就了对以后150年有很大影响的思想家们,形成了无神论、人文主义、共产主义、无政府主义、和利己主义的基本观念。但是几乎没有一位黑格尔左派宣称自己是黑格尔的追随者,有几位还公开批评黑格尔的哲学,但是这种历史上的区分法仍然在现代学院哲学中使用,黑格尔左派对黑格尔的批评导致一个全新的领域—关于黑格尔和黑格尔理论的文学作品。

当代对在校学生来说,为了方便将黑格尔的辩证法分为三个阶段,“正题”(例如在法国历史上的大革命)、“反题”(大革命随后的恐怖阶段)和“合题”(自由公民的宪法保障状态)。这种分法并不是黑格尔自己提出的,最早见于费希特的对个人和全体之间联系的一个模拟描述。黑格尔学者们并没有意识到这种三段论法会掩盖黑格尔理论的真实论点,虽然黑格尔曾经说过:“要考虑到两个基本元素:第一,自由的意志是绝对的和最终的目的;第二,实现的方法,也就是说知识和意识的主观方面,包括生命、运动和活动。”(正题和反题),但他没有使用“合题”这个术语,而是用“整体”。“这样我们就了解了整体道德和实现自由的状态,以及其后这两种元素的主观整合。”黑格尔运用这种辩证法体系解释哲学、科学、艺术、政治和宗教的历史,但是现代评论家指出黑格尔经常修饰历史的真实以适应他的辩证法模式。卡尔·波普尔在他的《开放社会及其敌人》中指出,黑格尔体系文饰了威廉三世的统治,他认为1830年代的普鲁士是理想的社会。赫伯特·马尔库塞在他的《理性和革命:黑格尔和社会理论的崛起》中批判了黑格尔作为一个国家权力的辩护士,为20世纪极权主义的兴起开辟了道路。实际上黑格尔并没有为这些权力形式辩护,只是认为存在的都是合理的,因为这些权力存在,所以也是合理的。亚瑟·叔本华藐视黑格尔对历史的解释,认为他的著作是蒙昧主义的,是“伪哲学”,许多英国的哲学家都遵从这种看法。

黑格尔的自然哲学是其哲学体系中遭到批判最多的地方。虽不乏可取之处,但不能否认的是他的多处自然哲学论述与自然科学中已发现的事实是相违背的,这或多或少影响了其哲学体系的瓦解。不仅他的哲学体系在科学界名誉扫地,许多科学家对形而上学的厌恶态度也与之相关。德国领袖数学家菲利克斯·克莱因指出,流行一时的新人文主义和黑格尔哲学抑制了柏林的科学生活直到19世纪20世纪初,通过洪堡(指威廉·冯·洪堡和亚历山大·冯·洪堡两兄弟)的努力,自由的科学生活才开始兴起。20世纪黑格尔的哲学开始复兴,主要是因为几个原因,一是发现黑格尔的哲学是马克思主义哲学的源头,还因为黑格尔的历史观开始复活,再有黑格尔辩证法的重要性得到广泛的认同,将黑格尔的理论重新带到马克思经典中的最重要的著作是乔治·卢卡奇的《历史与阶级意识》,掀起一股重新了解评价黑格尔的著作热,黑格尔的复兴也引起对黑格尔早期著作的兴趣。现代美国的哲学家也明显受到黑格尔的影响。

1.黑格尔用辩证法来描述基督教的真理,是为了回应启蒙时期理性主义的挑战。他认为基督教的真理唯有超越历史,转变成为哲学,作为一种理性的表述,才能抵抗理性主义的攻击。

2.但辩证法削弱了基督教的真理,因为在黑格尔的万有在神论中,超越的神变成了临在的“精神”,也就是绝对精神。而这“精神”进入了人类的历史,显现自己,神临在于人里面。然后,人在宗教活动中认识神,在这过程中神归回自己,在这过程中神与世界、神与人结合起来。这样的理论就引起了人们对黑格尔最大的批评:“在黑格尔的思想里,神需要世界来完成他的自我实现;没有了世界,神就不是神了。”在我们看来,黑格尔的论点是很难接受的,因为他把超越的神纳入在“精神”这个观念之下。

3.神的“超越性”和“临在性”与信徒生命或信仰生活有什么关系呢?“超越性”给人的感觉是很远,很疏离,但也可以给我们带来伟大、敬畏的感觉。“临在性”(就是神临到人里面,住在人中间)给人的感觉是很亲近,充满爱,但亦因为很接近、亲密,也可能带来放任、不敬。因此对神的超越性与临在性的理解,以及如何在两者之间取得平衡,会直接影响基督徒的生命及与神的关系。

哲学与宗教的冲突,或者说理性与信仰的冲突,是西方思想史上的核心问题。宗教与哲学的冲突起源于两者都涉及到最高存在的问题,关系到什么是美好生活的问题。哲学推崇理性,否定权威,力图凭借理性掌握世界和人生。而宗教推崇爱和顺从,只有对最高权威如上帝、天道或者祖先的服从才是最高的德性。哲学家把凭借人类理性的生活看作是最高的,而宗教把对上帝的顺从和爱看作是最高的。两者处于水火不相容的地位。所以在西方思想史上,一方面存在着哲学对宗教的批判,如苏格拉底、卢克莱修、斯宾诺莎、马克思等。另一方面也存在着宗教对哲学的批判,如保罗、德尔图良、路德、克尔凯郭尔等。但是同时,也存在很多思想家致力于哲学与宗教的融合。在中世纪,安瑟伦试图以理性论证上帝的存在,协调两者的冲突。托马斯#阿奎那创立的神学哲学体系一定程度上调和了这种冲突。基督教与古代哲学建立起一种亲密关系。古代哲学特别是新柏拉图主义和亚里士多德主义成为基督教的理论范式的主要来源。但是到了17、18世纪,古代哲学的思想范式受到新哲学思想的冲击,哲学与宗教的冲突再次突显出来,宗教的虔诚派以宗教虔诚攻击启蒙派,启蒙派以自由理性攻击虔诚派。对于这种思想状况,一方面,黑格尔对传统基督教教义持否定态度。在早期,他认为基督教是国家专制政治的工具和外衣,而专制政治则为基督教提供保护,两者共同对精神自由进行压迫,基督教使艺术和科学衰败,使在践踏人性、人道、自由的每一个美丽的花朵时的痛苦的忍耐,使对君主的服从,都成为制度,它充当了专制主义最可怕的罪行的辩护士和最激烈的颂扬者。万有在神论(Panentheism)

1.这理论认为世界万有本来就是神的一部份,但目前还不是,而是逐渐朝向成为神。神和世界是不同的实体,却又是不可分割的。世界就是神,但神比世界和宇宙更大。世界只是神的一部份。神拥有绝对的精神,人的本质就是精神的工具。
2.黑格尔的神观走中间路线。他认为神既非自我满足,也非与世界合一,而是万有都在神里面。
3.黑格尔认为了解真理是一个过程。一方面神是无限和超越的,另一方面神把有限包括在自己里面。

他还认为基督教的人格神概念阻碍了宗教生活的完善,基督徒在他们感情最深处渴望与耶稣的合一,但是由于耶稣是一个个人,这个个人经常在他们前面,存留在他们的意识里,这种合一也就永远不可能,不能使宗教成为完善的生活。因此他认为要使宗教生活达到完善,就必须取消耶稣的位格存在。这使黑格尔神学被看作泛神论。他认为基督教的最大问题是仍然受到二元论的制约,这构成了基督教的命运:教会与国家、崇拜与生活、虔诚与道德、精神活动与世间活动决不能溶合为一,这就是基督教的命运。他认为必须以一元论扬弃这种二元论对立。另一方面,他也对启蒙理性哲学持批判意见。他认为启蒙理性片面坚持哲学与基督教的对立,彻底否定宗教存在的合理性。在他看来,宗教是人的本性的需要,不可能通过哲学批判的方式消除:人的本性永远地并且必然地以宗教情感作为他的一个较高需要,而且他用以满足这种需要的方式,这就是说,他的信仰、他的崇拜、他的义务的体系决不能是纯粹的愚昧,也不能是为一切不道德的行为留活动余地的不纯粹的愚昧。

同时,他对启蒙的自然神论、理性神学也持批判态度,认为知性所坚持的上帝概念只是一个空洞抽象的无确定性的本质,一种毫无生命的产物。对于康德认为上帝的本质不可知的思想,黑格尔指出,康德的批判哲学导致了一种浮泛的习气,批判哲学曾经把这种对永恒和神圣对象的无知当成了良知,因为它确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学。所以他认为必须用新的理性来扬弃启蒙理性观。黑格尔认为在宗教虔诚派和启蒙理性派的对立之中,宗教虔诚派因为排斥哲学而陷入了主观自负的夸大狂,哲学启蒙派也同样陷入抽象的知性思维。两者都陷入僵化的宗教与哲学的对立,都不利于对真理的寻求,宗教上的虔诚派与它所直接作为攻击和排斥的对象的启蒙派,都同样缺乏科学的和一般精神的内容。注意抽象理智的启蒙派凭借它的形式的抽象的无内容的思维已把宗教的一切内容都排除净尽了,与那将需要归结为念主呀主呀的口头禅的虔诚派之空无内容,实并无二致。

黑格尔认为哲学与宗教互相对立又互相需要。哲学如果没有宗教,就会陷入理智的狂妄。而宗教没有哲学,就会成为单纯的迷信,就会陷入神秘主义和无知的宗教狂热。为了正确探讨真理,两者必须都进入到哲学的领域之中。总之,在黑格尔看来,基督教传统教义和启蒙理性哲学都不能完成新时代的思想使命,必须为哲学和基督教寻找新基础,并在这个新基础上消除哲学与基督教的片面对立,使两者得到融合。黑格尔认为基督教不应该建立在愚昧的基础上,而应该建立在哲学思维的基础上。他早期就力图借助于启蒙的理性主义和浪漫主义对基督教进行哲学解释。在5耶稣传中,他对耶稣进行了道德主义的解释。在5基督教的精神与命运中,他又对基督教进行了浪漫主义的解释。但是他发现两者都不能使自己满意。直到从5精神现象学开始,他建立了自己的思辨哲学体系,对基督教进行思辨化解释,创立了思辨神学。可以说,他的思辨哲学同时就是思辨神学,是哲学与宗教在新时代的新的融合形式。

黑格尔认为哲学与宗教在本质上是同一的,它们都是绝对精神的不同表现形式。它们的差别只是形式上的,即思维与表象的差别。哲学是概念思维,而宗教是表象思维。所谓表象是指我们所意识到的情绪、直观、欲望、意志等规定。黑格尔认为表象思维没有达到精神或者思维的本质。表象思维的习惯可以称为一种物质的思维,一种偶然的意识,它完全沉浸在材料里,因而很难从物质里将它自身摆脱出来而同时还能独立存在。所以只有哲学思维才符合精神的本质。哲学思维也就是辩证理性或者思辨理性,不同于一般的知性理性。知性思维虽然超越了表象思维,是一种概念认识,但是它坚持概念的抽象的同一性,坚持概念之间的抽象区分和对立,陷入了非此即彼的形而上学观念里,没有把各种概念看作是统一的辨证运动的整体,而思辨理性把概念之间的对立看作是概念本身的自我发展、自我异化、自我返回的统一整体。因此只有思辨思维才是真正的哲学思维,哲学的本质是思维对思维自身的概念式认识,认识不过是精神或者思维的自我认识。因此哲学是以自己为开端和基础的,哲学的根据不在自身之外,而是在自身之内,所以哲学构成了一个封闭的圆圈。哲学是由于思维的自由活动,而建立其自身于这样的观点上,即哲学是独立自为的,因而自己创造自己的对象,自己提供自己的对象,哲学就俨然是一个自己返回自己的圆圈,因而哲学便没有与别的科学同样意义的起点。简言之,达到概念的概念,自己返回自己,自己满足自己,就是哲学这一科学唯一的目的、工作和目标。

所以思辨思维高于表象思维和知性思维。在表象思维和知性思维中,实体和偶性的传统区分仍然被坚持着,实体是偶性的基础,实体是主词,偶性是宾词。但是如果偶性或者宾词也是实体,那么,表象思维就被超越了,表象思维,由于按它的本性来说是以偶性或宾词为依据而进行的思维,并且有权超越它们,因为它们不过是偶性或宾词而已,所以当具有命题里的宾词形式的东西即是实体自身的时候,表象思维的进行就受到了阻碍。我们甚至可以想象它遭到了反击。因为在辩证思维看来,一切偶性都是实体的表达,这样,实体转化为偶性,偶性也转化为实体。实体与偶性的区分就不是固定的。这就意味着主词与宾词的同一。进一步,同样在实体经过辩证的否定后,也必然认识到自己就是主体。这就意味着实体与主体的同一。当实体已完全表明其自己即是主体的时候,精神也就使它的具体存在与它的本质同一了,它既是它自己又是它自己的对象,而知识与真实性之间的直接性和分裂性所具有的那种抽象因素于是克服了。存在于是被绝对中介了,成了实体性的内容,它同样是自我的财产,是自身性的,或者说精神概念。也就是说,在表象思维和知性思维中的思维与存在、偶性与实体的传统区分在思辨哲学中消失了,实现了辩证的同一。所以思辨哲学是绝对知识,绝对是哲学研究的对象,哲学的历史就是发现关于绝对的思想的历史。哲学也是无限知识,因为当思维以一个思想作为思考的对象时,思维便是在自身内,自我或者思维就是无限的。哲学也是普遍知识,因为概念的本质是普遍的。所以思辨哲学是大全的具体的唯一的真理。在这种新的思辨哲学的基础上,黑格尔对基督教进行了重新解释。他认为在哲学的概念思维看来,基督教关于创世、堕落、拯救、道成肉身、复活、末世审判等是一种神话和隐喻,仍然停留在表象层面,基督教真理仍然是不完全的,没有达到概念的形式。在宗教中,真理的东西一般是在感觉、直观之内,在预感、在表象和祈祷之内,虽说也交织着思想,但真理在此并不是在真理的形式之内。

哲学和基督教具备了融合的条件,它们都以真理为自己的对象,哲学的对象与宗教的对象诚然大体上是相同的。两者皆以真理为对象,就真理的最高意义而言,上帝即是真理,而且惟有上帝才是真理。作为一神论的基督教最接近哲学的唯一真理形式, 只要宗教有一个信仰,一个教义,一个信条,那么它便具有哲学所从事寻求的东西——真理。在真理里面,哲学与宗教便可结合起来。所以黑格尔认为唯一的思辨真理与唯一的宗教真理具有最大的相似性,把思辨哲学与基督教融合起来是可能的。从一定意义上说,黑格尔的三段论的思辨哲学就是对基督教的核心教义即三位一体论的神话化,或者说基督教教义的纯粹概念式表达就是黑格尔的思辨哲学,两者具有高度的一致性。正如古留加指出的:他把神圣的三位一体(圣父、圣子、圣灵)解释为作为他的哲学体系之基础的三段论法。具体说,黑格尔的逻辑学相当于基督教的圣父王国,自然哲学相当于圣子王国,精神哲学相当于圣灵王国。逻辑学是研究纯粹理念的科学,理念仍然停留在自在或者潜在阶段。而基督教的圣父王国是创世以前的上帝,是普遍的隐而不显的上帝。自然哲学是精神自我异化的阶段,以自然的现象显示自己。而圣子王国的本质同样是异化,这种异化表现为即上帝的创世和道成肉身两方面,是上帝在世界历史之中的自我显示。精神哲学是精神返回到自身,认识到外物或者实体不过是自己,从而扬弃自己的潜在性获得了现实性。圣灵王国则是圣父王国与圣子王国的融合,其本质是上帝对人的启示和拯救,人类将团结在圣灵的教会之中而获得普遍拯救。

因此,在黑格尔思辨神学那里,上帝不再是神秘的存在,而是完全向人的理性敞开了自己的精神,作为精神的上帝不是被预设的静止的表象,而是自我发展、自我否定、自我实现的运动,上帝是自己扬弃中介,包含中介在自身内、真正直接的、原始的、自依而不依他的存在。因此人类的普遍历史成为上帝的自我运动的必然场所,景象万千,事态纷纭的世界历史,是精神的发展和实现的过程;这是真正的辩神论,真正在历史上证实了上帝。只有这一种认识才能够使精神.和世界历史.同现实相调和以往发生的种种和现在每天发生的种种,不但不是没有上帝,却根本是上帝自己的作品。所以黑格尔的历史哲学本质上是历史神学,使历史具有了道义论色彩,由此开启了现代历史理性主义的先河。从一定意义说,在黑格尔那里,思辨哲学同时就是思辨神学。一方面哲学神学化了,带有了神秘主义色彩,是一种逻辑泛神论。另一方面,神学哲学化了,基督教变成纯粹概念式的宗教,其神话和情感因素,即黑格尔所谓的表象因素被彻底剔除了。正如在古希腊后期,新柏拉图主义是晚期希腊宗教的哲学解释,黑格尔哲学就是晚期基督教的哲学解释,但这种基督教已经不再是传统意义上的基督教。

黑格尔整个哲学都是对精神的自我认识、自我实现,从自然王国走向自由王国的历史性过程的必然性和合理性的一种论证和说明。因此精神概念是黑格尔思辨哲学和思辨神学的基本概念。在他看来,哲学的绝对和宗教的上帝都是 精神,精神概念构成了哲学与基督教的共同基础,那么精神的具体含义是什么?黑格尔明确指出精神的本质就是自由:物质的实体是重力或者地心吸力,所以精神的实体或者本质就是自由。我们说精神除有其他属性以外,也赋有自由,这话是任何人都欣然同意的。但是哲学的教训却说精神的一切属性都从自由而得成立,又说一切都是为着要取得自由的手段,又说一切都是在追求自由和产生自由。自由是精神的唯一的真理,乃是思辨的哲学的一种结论。可以说,以精神为核心的哲学和基督教都是以自由为最高目标。黑格尔认为哲学的目标就是自由。我们知道,黑格尔大体上把精神分为表象和思维两个层次,精神的本质是理性或者思维。因此,在表象领域中没有自由,表象中的自由或者受到冲动支配的自由并不是自由,至多只是形式上的自由。真正的自由就是精神进入到纯粹的思维或者理性层次,根据普遍理性或者思维而自我决定。

认识真理最完善的方式,就是思维的纯粹形式。人采取纯思维方式时,也就最为自由。而哲学作为纯粹思维才符合精神的本质的活动,哲学的任务就是把表象转化为思维,以思想、范畴、概念去代替表象。而且在黑格尔看来,理性思维不但构成了人的本质,还构成了世界的本质。同时概念或者理性是世界的灵魂,构成了世界的内在的固有的本性。所以作为理性的表达形式的概念或者普遍之物构成了个体事物的本质和核心,哲学认识到事物的本质也就是认识到事物的概念。同时概念思维本质上是普遍的,只有进行思维的人才是一个普遍者。因此人只有凭借哲学思维才能把握世界的本性、普遍力量和根本目的。精神认识到世界和人类自己的本质都是普遍的理性或者概念,从而从自己的表象、异己存在等特殊性和个体性中解放出来实现自己的本质达到自由。个体依据普遍性而生活就意味着超越了自己的有限性和特殊性,并借助于这种普遍性而进入自由境界。因此在黑格尔看来,哲学思维与精神自由是一回事。思辨哲学就是普遍哲学和自由哲学。哲学也可以看成是自由的科学。因为在哲学中各对象的异己特性消失,从而意识的有限性也会消失,所以也惟有在它之内偶然性、自然必然性以及一般地同某种外在性的关系才会中止,以此依存性、渴求与恐惧也达于中止。只有在哲学中理性才全然在它自身。绝对精神的自我建构:

1.黑格尔认为神人合一原是隐藏的,在道成肉身时显现出来。唯有基督教表明神的绝对精神是实际存在的,基督教的神透过人的宗教活动完成神的自我建构,使神成为实在。

2.“精神”(Geist)是很基本的观念,也是黑格尔哲学思想的中心。

a.精神包括两方面:一是心智的理性层面;二是灵性方面,它超越物质和理性层面。
b.精神不仅是本质和存在的东西,也是活动和过程。精神虽在人里面,却不等于人的灵魂;精神在世界内部,世界发展的过程就是精神的活动。
c.精神的本质和活动就是自我解释,也将内部的本质解释和表达出来,这就是精神的目的,成为精神自我解释的过程,从中实现自己和建构自己。

3.精神的自我实现和自我表现需要物质作中介,如自然界、人、文化、美术等。精神以辩证的方法建构自己。

a.什么是辩证的方法?一个三段论法:正、反、合。首先有“正论”的出现,然后正论激起了“反论”,最后正反两论互相融合为“合论”,这个合论又会成为一个新的正论,然后整个过程继续反复进行,从而趋向真理。例子:军队。

b.精神本身并非空洞,而是有内容的,当“内容”还未成为实在,仍留在观念的时候,它需要经过发展才到终点,“内容”要经过精神发展的过程才能成为完全和实在。

4. 人的精神也要发展,它表现在历史、文化、宗教和哲学中。

a.在哲学思想上,“绝对精神”完全把握自己,但精神如何能成为绝对精神呢?精神要经过辩证的
方法,就是反复的经过“正、反、合”的过程,便能提升成为绝对精神。要完成这个环节,人的角色非常重要。
b.人的本质是精神存在物,也是“绝对精神”的工具,可以自我解释。人要表达自己,把这种“表达”客观化,成为文化、社会、美术、音乐等各方面,这种自我解释和自我表达就是客观化自我的过程。
c.人透过社会和文化,以客观的形式表达自己,也在社会文化群体中建构自己。所以人的本质是自我建构的“精神存在物”(spiritual being)。

5.人作为精神存在物,其本质包含了群体性和文化性。人只能透过主动参与人的群体而成长,让自己成为人,也唯有在文化和美学群体中才能成为精神存在物。人作为“绝对精神”的工具,这并不存在于世界之外,而是倚靠人和自然界。神透过人和世界实现自己。另一方面,绝对精神不能简化为人和世界。世界并非精神,唯有人是有限的精神。世界不能了解和表达自己。绝对的精神透过有限的精神,即神透过人来认识自己,有限的精神也同时实现和建构自己,成为精神存在物。

6.绝对精神是完全独立的,它不需要任何东西,因为一切都在它里面─世界、自然和人。神透过人的文化历史实现自己,人是神的工具和环节。黑格尔认为这才是真正无限的神,他超越有限,也包含了有限。

7.从绝对精神这观念来思考,黑格尔对神的观念也就呼之欲出了:神就是绝对精神。这也可看为黑格尔把神学与哲学结合起来的做法。

8.黑格尔如何用辩证法来思考神?

a.正论:神作为神是处于自我的存在中,世界是他创造的,但他在世界之外。
b.反论:神运行到他自己以外,与在他以外的世界建立关系,当然就是与人建立关系。
c.合论:在人里面,神又归回自己,这是因为人在宗教活动中认识神,而神则在这过程中认识自己。在这个合论中,神与世界,神与人结合起来,但神也回复了、回归了他自己。

9.万有在神论就是神与世界是不同的实体,却又是与世界不可分割的实体。

同样,在他看来,基督教的最大贡献就在于发现了人类的普遍自由。基督教的自我意识也是人类的普遍自由,各日尔曼民族在基督教的影响下,首次取得了这个意识,知道人类之为人类是自由的: 知道精神的自由造成它最特殊的本性。基督教就是力图通过神话和隐喻使人类从普遍的尘世奴役中解放出来而获得普遍的自由。这种自由或者得救是通过对上帝的爱和信仰以及上帝的恩典实现的。因此,黑格尔认为基督教是一种普遍宗教,宗教指引我们达到一个普遍,这普遍广包一切,为一切其他的东西所由以产生的绝对,此绝对也不是感官的对象,而只是精神和思维的对象。但是基督教的爱和信仰仍然不是哲学理性的认识,它对真理和自由的追求仍然外在于精神的本质,因此基督教仍然没有把这种普遍的自由意识提高到哲学的概念的程度,必须通过哲学使这种普遍自由意识成为自觉意识,也就是使自由获得现实性。但是勿庸置疑的是,普遍的自由意识却是首次在基督教中出现的,而在其他宗教中真理和自由的意识都没有出现。因此基督教是一种高于自然宗教和艺术宗教的绝对宗教,其核心就是道成肉身:这种神圣本质之变成肉身,换句话说,神圣本质直接地本质上具有自我意识的形态,就是绝对宗教的简单内容,在绝对宗教里,神圣本质被认识到即是精神,换句话说,绝对宗教就是神圣本质对自己的意识,意识到自己是精神。因此在黑格尔看来,基督教是一种坚持唯一真理和普遍自由的宗教,基督教是绝对自由的宗教,自由对于基督徒,人才被当作人,有其无限性和普遍性。

黑格尔的基督教成为与现代自由社会的基本原则相一致的真理与自由的宗教。因此在黑格尔那里,哲学和基督教都是共同致力于人类的普遍自由,两者在自由精神的基础上统一起来。自由思维的结果与基督教的教义应该是一致的,因为基督教的教义就是理性的启示。所以正是通过把精神的本质解释为自由,同时把哲学的本质和宗教的本质都解释为自由,黑格尔实现了哲学与宗教的和解。这种和解构成了黑格尔哲学的隐秘主题。他把哲学与基督教的目的都看作是和解。哲学是一种真正的神正论,不同于艺术和宗教以及两者所唤起的感情,它是一种精神的和解,并且是这样一种精神的和解,这精神在它的自由里和在它的丰富内容里把握住了自己的现实性。同样,在他看来,基督教之所以高于其他宗教,在于基督教首先提出了神人和解问题,这种神人和解就表现为上帝的道成肉身和为人类而死的历史性事件。黑格尔把基督教称为比什么宗教都好的绝对而完善的宗教。在基督教中,黑格尔说,最终发生了神和人的和解。正是在这种和解中,绝对精神的自由史才真正开始,在这种和解之前的阶段只是绝对精神的自由本质处于潜在阶段尚未获得现实性的史前史。世界精神现在已经成功地排除了一切异己的、对象性的本质,最后把自己理解为绝对精神,并且任何对于它是对象性的东西都是从自身创造出来的,从而以安静的态度把它保持在自身权力的支配之下。有限的自我意识同绝对的自我意识的斗争,即由于后来好像是在前者之外而引起斗争就停止了。于是那有限的自我意识也不再是有限的了,而另一方面绝对意识也获得了它前此所没有的现实性了。

在这个后现代纪元,上帝观面临着严峻的挑战:在形而上学实在论终结以后,上帝概念是否仍可能具有意义?身处这个世俗化的世界,我们如何去理解绝对超越的观念?当基础主义不再被视为理所当然时,从何种意义上我们能依然信仰神圣启示?面对这样的问题,有些人相信我们还能象往常一样从事旧有的神学实践,而另外一些人则彻底放弃了对任何合理的神学的指望。然而我认为,我们的神学研究可以充分考虑我们的后现代境况。在这篇文章中,我将证明,尽管看上去可能有时间倒置的嫌疑,从海德格尔对存在的理解出发来考量黑格尔的上帝观,我们就有可能提出一种具有后现代特征的神学。我打算从海德格尔关于存在的解释角度来考察黑格尔的上帝观,这并不意味着黑格尔的“上帝”与海德格尔的“存在”是同一的甚至可比的概念。在这里我首先关注的不是比较它们各自的相似性或差异性。海德格尔在此之所以被涉及,是因为在我看来,黑格尔那实质上是后现代的上帝概念不幸构筑于基本上是现代主义的框架中。因此,不仅后现代主义的先驱者尼采(Nietzsche)和祁克果(Kierkegaard),而且当今最重要的后现代思想家德里达(Derrida)和利奥塔(Lyotard),纷纷指责黑格尔是现代精神的顶峰,也就没什么可称奇的了。

确实,海德格尔自己也化了好几年时间才认识到黑格尔的上帝观与他自己对存在的理解极为相似。因而,我试图探寻,海德格尔对存在的解释,在模拟的意义上,如何可以帮助我们把黑格尔上的上帝观看作是一种适应于我们后现代境况的神学模式。这一模式的主要特征是:

⑴、作为实在,上帝不是形而上学存在者(一物体或一实体),而是绝对活动;
⑵、作为超越者,上帝不是外在于世界的某物,而是内在于世界之超越世界的活动;
⑶、作为启示,上帝不是外在于而是内在于人类的认识。

在基督教传统中作为绝对精神的上帝,身为无限者的上帝长期以来被视作与有限者相分离、相对立。黑格尔明确地与这一传统观点划清了界限。在他看来,“上帝,如果被看作是一种与意识相对的客体,乃是纯粹的抽象物”。确实,这里存在着悖论:只要将任何事物置于上帝的对面,上帝就会受限于它并由此而不再是无限者。要达到真正的无限,上帝必须将有限者置于其自身中,不是把它们看作“不可逾越的、绝对的、独立的事物,而是首先要把它们作为我们在精神和意识中所看到的那种区分过程”。在黑格尔看来,关键的是必须把有限的世界置于无限的上帝之内而非之外。那么,黑格尔的意思难道指上帝就是整个宇宙──有限存在者的全体?对黑格尔而言,这本质上是一种泛神论的观点,因为这种观点认为,“每一事物,全体,宇宙,这种所有存在物的复合体,无止境的众多个别事物,就是上帝”。这一观点在他看来如此荒谬,以至几乎没有任何人严格地持有这种观点。将上帝视作与世界毫无区别的同一体,其实是一种乔装的无神论观点。

如果上帝既非外在于有限存在者,又非它们的全体,则我们可能认为黑格尔一定效法斯宾诺莎,视上帝为内在于世界并作为世界普遍本质的某物,因为黑格尔认为泛神论的问题在于,它将上帝看作所有个别存在者的多样性,而不是其普遍性。但黑格尔认为这一立场同样不可接受,倒不是因为象通常被批评的那样,它是一种泛神论的并由此是一种乔装的无神论观点,而是因为它是一种无宇宙论的观点。当斯宾诺莎断言全体是一,而一、实体、本质、统一(unity)是万物的真理时,“‘万物’本身便不再存在,多样性便湮灭了,因为其真理在统一中”。在此,有争议的是普遍与个体之间的关系。如果泛神论者在其作为个别存在物之总体的上帝概念中,忽略了普遍性的真实,则斯宾诺莎主义者在对作为个别存在物的普遍性之上帝的强调中,忽略了个体性的真实。

在这种和解中,绝对精神通过成为有限精神而获得了现实性,而有限精神通过成为绝对精神消除了自己的有限性。绝对精神和有限精神、哲学与宗教的古老冲突从此结束了,世界历史将从此法国大革命和黑格尔哲学进入新的阶段,这个新阶段就是人类的真正的自由的历史的开端。可以说,黑格尔的整个哲学体系就是精神逐渐认识、并且实现自己的自由本质的论证。那么,黑格尔对哲学与基督教的融合是否成功?其结果又是什么?我们可以说,黑格尔的融合既背离了原教旨的哲学精神,也背离了原教旨的基督教精神,而是一种新的精神,这种精神就是灵知主义(即诺斯替主义)。黑格尔哲学的精神和自由的概念实际上是一种现代灵知主义的概念。根据鲁多夫的研究,灵知主义的基本主题包括,根本的一元论、对立面的二元论、世界的堕落和拯救、对物质自然的贬低、对灵魂解脱(自由)的推崇、对知识与拯救之间的关系的强调等。而黑格尔的整个思辨哲学体系都与这种灵知主义具有高度的一致性。所以陶伯斯指出:辩证思维是一种历史逻辑,以终末论世界观为基础。这种逻辑由否定性因素的力量这一问题决定,而这一问题是在启示问题和灵知中提出来的。黑格尔那经常被谈到、但却很少被理解的逻辑的基础就在启示文学和灵知论之中。托匹茨也指出:无可争议的是,在青年黑格尔的思维中,灵知论的基本主题,即否定性因素的问题及其克服,扮演着重要角色,从它逐渐生长出辩证法。所以我们可以把黑格尔的思辨哲学神学称为灵知主义,黑格尔是通过对哲学和基督教的灵知化而对哲学和基督教进行融合的,这种新融合根本不可能消除哲学与宗教的本质上的对立和冲突。因此黑格尔的思辨哲学神学遭到了来自基督教和哲学的双重批判。在基督教神学方面,黑格尔的思辨神学已经背离了基督教中包含的神和人的紧张关系。基督教对人提出的爱的福音(爱上帝和爱人如己)远远超出了人的自然本性,是对人的自然本性的尖锐挑战。神的爱和人的爱之间的冲突不可调和。

十字架正是神人之间的紧张关系的表现。所以耶稣基督说:你们不要想,我来是叫地上太平,我来并不是叫地上太平,乃是叫地上动刀兵。(马太福音1:34)保罗也指出:因为我所作的,我自己不明白。我所愿意的,我并不作。我所恨恶的,我倒去作。(罗马书7:15) 路德认为人类认识上帝不是凭借自然和理性,而是凭借十字架,十字架是人类的软弱无力和上帝的神圣介入的象征。克尔凯郭尔也以生存神学使理性与信仰重新对立起来,强调基督教信仰的荒谬性、主观性和个体性,把上帝看作绝对的他者,对黑格尔思辨神学进行了尖锐的批评。特洛尔奇认为黑格尔泛神论意义上的末世论是错误的,必须坚持位格主义的末世论,这种末世论认为,使人从自然约束、有限的自私和由此而产生的罪性中得到超脱,便是靠恩典得救,这种救赎引导我们脱离牢牢抓住我们的有限的自私的自我,这种救赎必须在通过上帝共契完全消除有限的自我之后达到完成。但这种完成由于关涉到个体,不可能以种属之终极完成的形式在尘世内的生活中达到,如黑格尔国家学说和社会主义社会学说所宣扬的那样。可以说,正是基督教中包含的这种内在的紧张关系使基督教保持活力,而这种张力的丧失是基督教没落的表现。黑格尔单纯把基督教看作是为了使人达到普遍自由的观点是片面的,忽视了基督教内部的神人紧张关系。

在哲学方面,黑格尔左派强化了黑格尔思想中的哲学无神论的因素,把上帝看作人的精神的外在化。大卫#施特劳斯把福音书看作民族的无意识创造出来的神话。鲍威尔把福音书看作无限的自我意识的产物。费尔巴哈把上帝的本质还原为人的本质的异化。马克思进一步把宗教批判推进到政治和法学领域。另外,叔本华则把世界和人的本质看作生命意志,否定了黑格尔的精神哲学,并且以悲观主义对抗黑格尔的乐观主义。但是哲学之中同样存在的一种紧张关系也被他们遗忘了,即哲学家与政治城邦的紧张关系。因为真正的哲学思考必然对政治社会的基本原则进行反思,这种反思必然使政治社会的基本原则的权威性发生动摇。因此哲学家与政治城邦的紧张关系是哲学的基本问题。苏格拉底之死正是哲学与政治城邦的紧张关系的最大表现。对此柏拉图认为哲学只是少数人的事业,所以他创立了相对封闭的柏拉图学园。西塞罗也指出:真正的哲学只是满足于少数评判者的,它有意地避免群众。因为对于群众,哲学是可厌的,可疑的。所以假如任何人想要攻击哲学,他是很能够得到群众的赞许的。而黑格尔也看到了哲学与政治的紧张关系:他们思考上帝、自然和国家,他们深信只是通过思想,人们就可以认识到真理是什么,不是通过感官,或者通过偶然的表象和意见就能达到。当他们这样思想时,其结果便渐渐严重影响到生活的最高关系。传统的典章制度皆因思想的行使而失去了权威,国家的宪章成为思想的牺牲品,宗教受到了思想的打击;许多素来被认作天启的坚固的宗教观念也被思想摧毁了,在许多人心中,传统的宗教信仰根本动摇了。例如在希腊,哲学家起来反对旧式宗教,因而摧毁了旧式宗教的信仰。因此便有哲学家由于摧毁宗教,动摇政治,而被驱逐被处死的事,因为宗教与政治本质上是联系在一起的。但是正如青年黑格尔派一样,黑格尔也接受了启蒙主义对哲学的推崇态度,认为必须维护思维的权威,以哲学衡量政治宗教的合理性。于是随着哲学地位的提升,哲学与政治宗教的紧张关系公开化了,由此导致各种主义的意识形态话语的勃兴,使人类政治社会陷入前所未有的合法性危机和精神生活的虚无主义危机之中。

面对当代这种思想状况,施特劳斯认为哲学与政治宗教的紧张关系的被遗忘是哲学遗忘自己的政治宗教处境,或者说哲学丧失自我意识的表现。他把政治哲学看作第一哲学,把哲人与政治城邦的紧张关系作为哲学的第一问题,反对现代以来融合哲学与宗教的各种尝试,坚决强调了哲学与政治宗教的永恒冲突:创世记较之任何其他圣典都更为清晰地使我们遭逢这样的一个选择:顺从启示的生活。顺从中的生活,或者自由人的生活。希腊哲学家所代表的生活。人类从来没有摆脱过这种选择,尽管相信能够有一个令人愉悦的融合,这一融合优越于那些孤立的要素之上,这些要素一方面是圣经,另一方面是哲学。这种融合是不可能的,融合总会牺牲其中一方的决定性诉求。他认为哲学与宗教之间的张力是西方精神生活的活力的根源,两者缺一不可。同时他认为哲学与政治宗教之间的这种紧张关系也不应该公开化,哲学思想及其写作应该采取保守的隐微写作艺术,使哲学思想如 金苹果一般若隐若现,使它只能被少数人发现并借此提升自己的思考。这样的写作艺术既保留哲学思考的自由,又不至于使民众受到因为哲学的自由思考而带来的政治宗教的动荡,从而使哲学和宗教这对立的两极处于微妙的张力关系之中,这对人类的精神生活的健康和平衡都是至关重要的。而任何融合只会导致精神生活的萎缩,从而使精神市侩和精神侏儒大行其道,使真正的自由精神遭到压制和毁灭。

在黑格尔看来:真实的个体性与主体性并不是普遍性的纯粹隐退,也不只是某种明确限定之物……个体、主体,是……向普遍的返回;在普遍中,它回到了自己的家园。这一返回仅仅并全然在于特殊本身就是普遍这一事实;斯宾诺莎没有达到这种返回。在我们一般的思维框架中,作为无限者的上帝,要么身为造物主而外在于有限者,要么身为其全体而包涵有限者,要么身为其普遍本质而内在于有限者。黑格尔拒绝了所有这些概念,却仍断言上帝是无限的,且称这个无限的上帝为绝对精神。不过,黑格尔并未意指作为绝对精神的上帝是一种相对于物质存在物的精神性存在,诸如灵魂或魂魄。那么,黑格尔称之为绝对精神的上帝究意味着什么?正是在此,我认为海德格尔对存在的独特理解有助于我们领会黑格尔独特的上帝概念。当然,就象上帝问题并不是黑格尔所特有的问题那样,存在问题也并不是海德格尔所特有的问题。

然而,海德格尔发现,在西方形而上学历史中,人们在探讨存在问题时所关心的总是给予所有其它存在者以存在的第一存在者。这样的“第一存在者”包括柏拉图的“理念”、亚里士多德的“现实性”、斯宾诺莎的“实体”、基督教的“上帝”,以及在早期海德格尔看来黑格尔的“绝对”。在这些试图寻找作为所有其它存在者之起源与基础的第一存在者的过程中,哲学家们遗忘了存在的问题,或者说,把存在者的存在与同其它存在者一样具有存在的第一存在者混淆了。结果,即使真的有这样的第一存在者,其存在的意义,以及所有其它存在者之存在的意义,则被完全置诸脑后了。由此,海德格尔感到有必要在存在与存在者之间作出根本的区分。存在总是存在者的存在,所有存在者都具有存在。但存在本身并非存在者,也不具有存在。海德格尔主张,在存在者的存在与具有存在的存在者之间,有一种“存在论的差异”:存在者的存在本身不“是”一个存在者。

哲学领会存在问题的第一步不在于……“叙述历史”,也就是说,不在于把一个存在者引回到它所由来的另一存在者,以规定存在者之为存在者,仿佛存在具有某种可能的存在者所具有的性质似的。所以,我们所关心的存在,必须以一种本己的方式得到展示,以与发现存在者的方式从根本上甄别开来。存在者具有存在,不是因为有第一存在者以某种方式将存在给予了存在者,而是因为它们自己的存在本身,它们自己“去存在”或“在场”(to be present)的活动。尽管存在是所有存在者的显示(presence),但存在本身乃是“无”,是说它不是一个物体。因为这一显示活动本身没有得到显示(present),存在的意义总对我们隐而未现。海德格尔的存在概念对我们理解黑格尔的上帝概念之所以重要,不是因为我们可以直接将后者转换为前者。认为黑格尔的上帝只是存在者的“显示”是荒谬的。海德格尔的视角在这里的重要性在于,它使我们在试图理解黑格尔的上帝概念时,将注意力从存在者转移到活动。通过这一视角的转换,我们随即可以领悟我们上面提到的悖论。

在把上帝界定为绝对精神以使神与人能达到统一之后,黑格尔指出,绝对精神“是生动的过程,在其中,神的本性与人的本性之隐含的统一得以彰显,或者,它被揭示出来”;它“是绝对活动,创造的力量[Aktuosity],且这一活动将其自身置于矛盾中,又无休止地将这一矛盾调停与和解:上帝自身就是这些矛盾的解决。”当然,身处前海德格尔时代,黑格尔有时未能在事物及其活动之间作出明确的区分。甚至在我们的上述引文中,就在他宣称上帝是生动的过程、绝对的活动、矛盾的解决者的同时,他又谈到“他的活动”而非“作为活动的他”。不过,要是必须回答精神到底是存在者,还是其活动,黑格尔就不会模棱两可了:

精神(the spirit)不是某种只能以区别于自身的某种形式才能得到表述或外现的意义:它并不显示或启示某物。相反其特殊样态与意义就是启示。由此,在其纯粹的可能性中,精神(mind)同时是无限者,“绝对”,现实性。活动观念在黑格尔的上帝概念中的显著地位当然并未逃脱许多黑格尔专家的注意。但是,对他们中的大多数而言,它意味着上帝是某物,其最突出的特征是活动。没有人明确地主张黑格尔的上帝就是活动而非一个活动着的物体。当然,我试图以这一方式解释黑格尔所引出的问题可能要比解决的问题更多。如果作为绝对精神的上帝不是活动着的某物,而是活动本身,那么由谁或什么来充当这一活动的行为主体(agent)呢?尤为复杂的是,黑格尔在绝对精神之外,同样提到了神或无限的精神,以及人或有限的精神。它们是同一行为主体的同一种活动呢,还是不同行为主体的不同活动?要回答这些问题,有必要详细地考察黑格尔的神(无限)的观念和人(有限)的观念。我们必须注意到,黑格尔的“神”并不意指作为绝对精神的上帝,同时,他的“人”也并不意指具体的人。如果各自独立地来看,神是纯粹的普遍性,而人则仅仅是特殊性。在这个意义上,神和人都不是真实的。只有通过抽象我们才能具有这种作为纯粹普遍的神的概念:上帝还没有具体化为个体,或者说父还没有生子,又或者说造物主还没有创造世界。这是一种抽象,因为纯粹的普遍之物实际上并不存在。只有通过思维,事物才能被转化为普遍之物。然而“事物是个别的,一般的狮子是不存在的”。正是人类履行了作为概念的神在其中必须得以具体化的世界之功能,或者说,作为父的神不得不产生子,又或者说,作为造物主的神不得不创造物。

同样,对黑格尔来说,只有通过抽象我们才能具有这样一种只是作为有限者的人的观念。这一表述也许使我们感到困惑不解,但在黑格尔看来,它不过是一种老生常谈:如果普遍的神圣存在物本身并不存在,如果离开了具体狮子的“一般的狮子”或狮性并不存在,那么有限的人类存在本身、“纯粹特殊的狮子”或没有狮性的狮子也并不存在。说神与人,从其相互独立的角度来看,是纯粹的抽象也就意味着,一定有某种它们可以从中抽象出来的东西。这就必须涉及到黑格尔重要的具体存在概念。根据这样一种概念,“人性本身已经隐含着神的观念,而且不是把这一神的观念作为来自别处的东西,而是作为人自身的根本本性,作为它自身的使命或这一使命的独特可能性:这种可能性即其主体性”。换句话说,在思维中独立的神与人,在具体存在者中则结合于一身。同时克服了神的普遍性与人的特殊性的抽象之后,一个具体的存在者既不仅仅是普遍的,也不仅仅是特殊的。由于同时包涵了神与人的真理,它既是普遍的,又是特殊的。在这个意义上,黑格尔将具体存在者看作“神的个体,普遍的个体,作为自在自为的存在者的个体”然而,黑格尔用具体的存在者(普遍性的个体或个体的普遍性)这个概念所指的并不是什么异乎寻常的东西。它正是而且也只是那存在于真实世界的事物,是我们每天与之交道的事物。在黑格尔看来,正是这些具体的存在者展现了被理解为绝对精神的上帝的活动。

虽然普遍-特殊(神-人)的统一体存在于所有具体的存在者中,但这个统一体起初只是隐含的,还需要通过具体的存在者人来彰显。因此,作为绝对精神的上帝只是具体存在者在自身中实现神与人的统一的活动,或者说,是使其隐含的统一彰显出来的活动。我们可以把这一活动视作神(普遍者)在人之中实现其自身的真理的尝试(在这种意义上,黑格尔论及无限的或神的精神)。我们也可以把它视作人(特殊者)在普遍中实现其自身的真理的努力(在这种意义上,黑格尔论及有限的或人的精神)。但是,由于神与人不是彼此独立的两个存在者,而是看待任何具体存在者(人)的两个不同视角,神的精神与人的精神不是两种独立的活动,而是对同一个绝对精神的两个不同视角。神的精神,同人的精神一样,不可混同于绝对精神。因此绝对精神不是在神的精神与人的精神之外的第三种精神。它是“有限的精神与无限的精神之统一,在其中,每一方都既依存又独立于对方”。黑格尔主张,在绝对精神中,“这两个抽象方面的真理得到了彰显”。虽然绝对精神可以分别地从神的视野和人的视野来看,但它是一个独一的活动,且“自然地反对任何要[将其]拆成相互独立的不同功能、力量、或者(同样可以说)活动的尝试”。

黑格尔的作为绝对精神的上帝到底是超越于世界的还是内在于世界的呢?有些学者相信它必定是内在的,因为黑格尔坚持认为,任何与世界相对立的东西只能是一种抽象物。然而,另一些学者却认为绝对精神必定是超越于世界的,因为黑格尔对泛神论的主要反对意见就是其宣称现存的世界即上帝。还有一些人试图驭使一种中庸之道,说绝对精神既内在于又超越于世界。但无论是超越,或内在,或既超越又内在,在所有这些情况下,黑格尔的上帝都被理解为一个物体、一个存在者、或一个实体(entity)。黑格尔的作为绝对精神的上帝不能被理解为一个或物质或精神的存在者,而应被视作一种活动。当然,这一结论只回答了什么东西(活动呢还是活动者)具有超越性或内在性的问题,而仍未回答这个活动从属何处(超越于还是内在于世界)的问题。表面看来,既然对黑格尔而言,展现这一活动的行动者不是别的,正是这个世界的具体存在者,他一定相信作为绝对精神的上帝是内在的:一种内在于这些具体的存在者的世间活动。然而,这并不正确。在黑格尔看来,作为内在于世界的绝对活动的上帝正是超越这个世界的活动。为了理解这一困难的观点,再次简要研讨一下海德格尔对存在的思考是很有帮助的。

在海德格尔看来,存在总是存在者的存在。但只有当一种特殊的存在者能理解它时,存在的问题才开始变得具有意义。这一特殊的存在者即人,海德格尔称之为此在:此在是一种存在者,但它并不仅仅是众存在者之一种。从存在者层次上来看,其与众不同之处在于:这个存在者在它的存在中就关心存在问题。因此,对存在的关心就是此在之存在的一个构成部分;而这就表明,此在在它的存在中对这个存在有关。……对存在的领会本身就是此在之存在的规定性特征。存在者之存在的意义有两重性。它既是存在者自身对此在的展开(disclosing),又是此在将其前结构向存在者的投射(projecting)。这两个方面只对此在具有意义,因为此在有其独特的生存能力:站出自身或者说超越自身。而这种生存能力之所以具有独特性,只因为它不仅是在存在者层次上从一个存在者进入另一存在者,就象那些经院哲学的存在主义者或萨特派的存在主义者所理解的那样。相反,它是超越作为存在者层次上的存在者自身而变成存在论层次上的存在者:一种能理解所有存在者之存在的意义的存在者。在这一意义上,海德格尔将人看作此在──一种能“到那里”的存在者,一种能在存在论意义上超越自身的存在者。存在者的存在就有赖于这种超越活动。由此,海德格尔总结说:“存在与存在的结构超出一切存在者之外,超出存在者所可能具有的所有特征之外。存在具有地地道道的超越性”。这里清楚地显明,作为地地道道超越活动的存在仍然内在于一个独特的存在者(此在)。从另一个角度来看,存在作为内在于这独特存在者的活动正是超越作为存在者的自己的活动。

通过这一视角,我相信我们能更好地理解黑格尔的上帝观和超越与内在问题的关系。我们已经看到,黑格尔认为,当神与人在所有具体的人身上达到统一时,这个统一仍是隐含的,直至具体的人认识到神与人不是各自独立的真理,而是同一个真理的不可或缺的要素。作为绝对精神的上帝只是内在于具体的人的超越活动,它意图克服在其自身中神与人的分离。从对具体的人之“人的”(有限的)方面来看,这个活动要超越人的有限,并不再将自身视为真理,而要在无限中实现自己的真理。超越活动的这一方面,构成了黑格尔所谓的人的神性:“人性开始意识到作为上帝的永恒历史、永恒运动”。而从对同一具体的人之“神的”(无限的)方面来看,这个活动要超越神的不确定性,并不再将自身视为真理,而要它在有限中实现自己的真理。超越活动的这一方面,黑格尔称之为神的人性。由此,作为超越活动的上帝就不仅是人向神的趋升,也是神向人的俯就。进而,这一神向人的“俯就”不是对真理的疏离,而是对真理的趋升:“通过这一俯就,它事实上第一次达到了它自己的最高本质”。就如我们曾指出的,这是因为没有从其单纯中俯就于人的神,就象还没有创造世界的造物主,就好象还没有生子的父亲,乃是纯粹的抽象物,并不具有真实性。为了达到真实,它必须通过在人之中实现其真理来超越自身的单纯、抽象、和孤立。有必要再次重复一下,我们在此不是探讨两个独立的存在者:一个是神,一个是人,仿佛它们试图彼此在对方中实现其真理。神与人只是同一具体的人之两个特征或方面。正是具体的人展现了超越的活动。因而,人趋升向神(人的神性),和神俯就于人(神的人性),这两者在一起便构成了那单一的超越活动,而这个超越活动就是作为绝对精神的真实上帝。这里的超越不仅是对纯粹有限的超越,而且也是对纯粹无限的超越,即同时超越那相互分离的有限和无限。更恰当地说,被超越的既不是有限也不是无限,而是这两者之间的虚假对立。

黑格尔认为,由这两个环节构成的双重活动,或者可以从这两个视角来考察的单一活动,在耶稣基督的事件中得到了最为生动的表达。耶稣有着一个现实的母亲(人)和一个隐含的父亲(神)。因此他被称为神人(Godman)。对黑格尔来说,这一事件的重要性不在于耶稣基督是神和人的结合从而一部分是神一部分是人。他是他们的统一,因此他是完全的神和完全的人。这种统一在耶稣身上通过绝对精神的双重超越活动被实现了,这一超越活动自身具有两个方面,我们在上面将它们用两个相反的命题作了表达:一个是说实体(神)从自身中将自己异化并成为自我意识;另一个则相反,说的是自我意识人从自身中将自己异化并赋予自己物(Thing)的本性,或者说使自己成为普遍的自我。这两个方面通过这种方式彼此遭遇,在这遭遇中实现了它们真实的统一。
当这两个方面──神的人化和人的神化──在耶稣基督身上得到统一的时候,我们看到的就不是两个割裂的活动:神对自己的抽象性的克服和人对自己的有限性的超越。相反,这是绝对精神的单一活动,在这个活动过程中,神的抽象性和人的有限性同时得到了超越。人的神化,要是脱离了同时发生的神的人化,就是不可能的,反之亦然,因为“作为中介的耶稣基督(Mediator)之死并不仅仅是他的自然(natural)方面或者他的特殊的自为存在(being-for-self)之死,不仅仅是剥离了其本质存在的业已死去的躯壳之死,也是神之存在的抽象性之死”。换句话说,在这一过程中死去的不仅是人的有限性,而且也是神的不确定性。正是在这一过程中,人成为神,神也成为人。而且,成为人的神和成为神的人是同一个具体的存在:耶稣基督,那个普遍性的个体或个体性的普遍。正是在耶稣基督身上,神和人在区别中得到了同一,并在同一中得到了区别。绝对精神在他们的区别中保存了同一,也在他们的同一中保存了区别。

因此,作为超越活动的上帝对于黑格尔来说是绝对的,既不是因为(正如我们先前已经看到的)它是某个绝对存在物的活动,也不是因为(正如我们现在已经弄清楚的)它绝对地、一劳永逸地解决了神和人之间的对立。在具体的人类存在之超越活动的整个永恒历史,神和人始终在同一中相区别,在区别中相同一。他们的区别“在形成的同时就立即被解决了,在解决的同时也立即被形成了,而这一内在循环过程才是真实和现实的东西”。换句话说,当我们认识到神和人及其各自的超越活动是不同的时,我们同时也就认识到他们不过是同一个具体的人类存在及其超越活动的不同方面。于是,我们认识到他们并不是不同的。同样地,当我们认识到他们属于同一个行为主体及其超越活动时,我们同时也就认识到这同一个行为主体及其活动必须从这两个不同的方面来理解。于是,我们认识到他们并不是相同的。在这个意义上,黑格尔断言,同一和非同一、相同和不相同的抽象的形式,不能被认为是某种真实的、固定的和现实的东西……无论这一个(同一)还是那一个(不同一)都不拥有真理;真理就是它们的运动,在这运动中,简单的相同是一种抽象,从而也就是绝对的不同,但这不同作为在自身中的不同,是与自身相区别的,从而也就是自身相同。而在神的存在与一般而言的自然界和特殊而言的人类之间的“自我相同”也是这样。神是自然界,因为它不是本质的存在,而自然界和人按其本质是神。但在[绝对]精神中,这两个抽象方面的真理得到了澄清。

真理存在于绝对精神在无限与有限、父与子、神与人之间的循环运动中。于是,仅仅是从这样一种意义上来说,超越的活动才是绝对的:它是一种永恒的、无止境的(open-ended)和不可抗拒的运动。在这一运动中,除了绝对精神──这一不可抗拒的超越运动本身──以外,没有什么东西可以被视为终极的(final)。在这种理论背景下,黑格尔主张其社会、宗教和哲学具有绝对性,就并不必然导致政治的、宗教的或哲学的保守主义。它们在黑格尔那里是绝对的,不是因为它们是社会的、宗教的和哲学的运动的终结,或者是这些运动应该得出的结论;而是因为在这样的社会、宗教和哲学中,没有什么东西是终极的或固定的。至于黑格尔所考虑的那些特定的社会、宗教和哲学(普鲁士国家、基督教和德国唯心主义)在这一意义上究竟是不是绝对的,当然是一个完全可以讨论的问题。然而,重要的是他的这一观点:一种社会、一种宗教或一种哲学,只有当它们能够保证超越的活动永远不会被阻碍时,它们才可能是绝对的。综上所述,黑格尔的作为绝对精神的上帝是真正内在的,不仅内在于人中,也内在于神中,或者更恰当地说,内在于既是人(特殊的)又是神(普遍的)的具体的人类存在中。而既然作为绝对精神的上帝正是那超越神与人之对立的活动,那么内在于神和人的东西也就是超越它们的活动。或者,用另一种方式说,那超越神和人的活动就内在于神和人本身。

黑格尔认为,当哲学作为绝对的认知是人类经验的高峰时,作为认知和启示的超越活动,它的内容与宗教启示的内容是一样的:那就是上帝。这一主张招致了来自两个对立阵营的批评。其中一部分人认为,黑格尔使宗教哲学化或臣服于哲学了。于是,正如劳厄(Lauer)所指出的,认知似乎要么湮没了信仰(在启示中),要么完全扼杀了对信仰的需要:“如果哲学的思考能够认知信仰所相信的东西,那还要信仰做什么?”而另一部分人认为,黑格尔把哲学的内容规定为上帝,是使哲学宗教化或臣服于宗教。于是,类似的指责又来了:如果宗教的启示能够达到与哲学认知相同的内容,那还要哲学做什么?这两种批评或许正是反映了法肯海姆(Fackenheim)所说的“宗教(或基督教)信仰与自费希特以来被看作是唯心主义哲学的基本教条之间的全面冲突,因为这个教条认为:人类的自我,如果是真正属于人类的自我,是自我活动的。”然而,这种冲突或对立并不是黑格尔——作为一个虔诚的基督徒和一个创造性的唯心主义哲学家——所愿意看到的。为了更好地走近黑格尔的立场,再次参照一下海德格尔可能还会是大有裨益的。

对海德格尔来说,存在论的任务是要发现存在的意义。由于存在的问题只有在人类或此在中才会发生,由于存在的意义也只有在人类或此在中才能被理解,所以存在论首先就是一种解释学,是对此在——尤其是此在的前结构的投射的分析。与此同时,由于存在也是存在者之显现(being-present),存在论也就必须是现象学的:“让人以显现者从自身中显现自己的方式来理解这样的显现者。”如果说此在的解释学主要关注的是此在的投射,那么存在者的现象学基本上关注的就是存在者之显现。如果说解释学主要是规定性的,那么现象学基本上就是描述性的。然而,为了把握存在者的存在之全部意义(它是由此在的投射活动和存在者的显现活动这两者构成),存在论本身就既不是纯粹规定性的,也不是单纯描述性的。相反,它是两者的统一,于是解释学同时也就是现象学的,而现象学同时也就是解释学的。因此,在海德格尔看来,存在者的存在作为单个活动,具有两个方面:存在者向此在显现自身,而此在将自己的前结构投射在存在者之上。相应的,存在论作为关于存在之意义的单一科学,具有两个方面:解释学的方面——关注的是此在的前结构对存在者的投射;现象学的方面——关注的是存在者向此在的显现。在这里,我们可以看到与黑格尔相似的思路。

绝对精神,作为超越有限和无限这两个对立面的单一活动,具有两个方面:人在神(普遍)中实现了自身的真理,以及神在人(特殊)中使自身具体化。相应的,圣灵学作为关于绝对精神之上帝的单个学科也具有两个方面:宗教,关注的是神之超越自身抽象性的活动;哲学,关注的是人之超越自身特殊性的活动。换句话说,作为超越活动的绝对精神,既可以在人的立场上看作是哲学的认知,又可以在神的立场上看作宗教的启示。于是,在这里至少可以得出一个初步的结论:在我们试图理解作为超越活动的绝对精神之意义时,黑格尔既没有否定启示的作用,又没有否定理智的作用。而更为困难的问题是:他是怎样来处理这二者之间的关系的?从中经常会引起这样一些误解,即认为在黑格尔的体系中,二者中的一个必定被另一个所湮没。的确,我们很可能会认为,黑格尔过于强调了人的理性,而牺牲了神的启示。当他断言启示或外在性必定在我们对绝对精神的理解中有其地位时,他的确象是在说:那外在的,或者那被启示的,或者那从外部走向我们的,必须被我们理性的精神所检验。举个例子,黑格尔认为,即使是象一个国家的法律这种看上去最外在于我们的东西,也并不单纯是外部的。它“对我们的主观性而言,同样应该具有一种本质上主体性的约束力量。当我们理解或者认识法律时,当我们发现对罪犯加以惩罚是合理的时,那都不是因为法律是外在的,而是因为它对我们来说具有本质的地位”。

对宗教真理(启示)的检验也是如此。它主要不是通过权威或者奇迹,而是通过我们的精神的亲证来完成的:精神的东西不能简单地通过感觉的东西来检验。对黑格尔来说,如果基督教的教条“得到主观上的运用,如果精神对它们给出了亲证,那么它们就可以在一种完全当下的形式中实现,一个人内心深处最隐秘的存在,一个人的精神,一个人的思想,一个人的理智,都将被它们所触动,并由衷地赞同它们。”而且,黑格尔说道,“精神的亲证在最高形式上就是哲学的亲证。”在这里,黑格尔的说法可能被解释为:神对人所启示的东西,对人来说是某种外在的东西,只有在得到了人的内在的东西(理智)的确认以后,才可以被当作是真实的东西来接受。如果事实确实如此的话,我们当然可以有充分理由得出结论说神的启示被人的认知湮没了。但重要的一点是,我们必须看到,对黑格尔来说,人的亲证并不是某种外在于神的启示的东西。得到人的亲证是启示的一种内在要求。而且,启示之所以有这种内在的要求,并不是因为它对自身的真实性不确定,而是因为:成为神的真理与得到人的亲证并不是两个彼此割裂的过程,而是同一个过程。事实上,黑格尔说道,“在历史中,所有那些高贵的、崇高的、神圣的东西,都是内在地向我们道出的。”)这里的因果关系永远是相互的:真理是神圣的,因为它内在地向我们道出;而它之所以内在地向我们道出,就因为它是神圣的。因此,黑格尔在这里所表达的观点,不是神的启示必须被理智所检验,而是在某种程度上类似于安瑟伦(Anselm)所说的“信仰寻求理解”。卡尔·巴特(Karl Barth)是这样来解释安瑟伦的:我们所谈论的是那种信仰的自发的渴求。从根本上说,那追求的理智在信仰中是真正内在的。因此这不是一个信仰“需要”“证明”或“喜悦”的问题。信仰的需要绝没有任何问题。安瑟伦需要“证明”和“喜悦”,是因为他需要理智,而他需要理智是因为他信仰。任何与这种强制性的顺序相反的东西都被排除出安瑟伦的信仰概念了。

如果事实确实如此,那么对黑格尔的另一种相反的批评听起来就是对的了:他使理性臣服于信仰。显然,在安瑟伦的论述中,结果不是信仰被理解所湮没,而是理解被信仰湮没了。黑格尔的观点也是这样的吗?这也是一种很容易为人们接受的意见,尤其是当我们把黑格尔对启示和理智的区分理解为“上帝的内在的自我发展”和“宇宙的发展”之间的区分时。杰臣克(Walter Jaeschke)认为,黑格尔在这里的意思是:宇宙的发展只是上帝的现象(appearance),而上帝的本质则内在于上帝自身中,并不在宇宙中显现。如果事实确实如此,我们就不得不得出这样一个结论:人的认知——包括哲学的认知——只能把握上帝的现象,而上帝的本质则属于“上帝的自我发展”,是“内在”于上帝的。于是,人的认知显然得屈居于启示之下了。这样的解释意味着哲学的内容(现象)不同于宗教的内容,本质或者真相。然而,这显然有悖于黑格尔反复强调的观点:哲学和宗教之间的不同仅仅是形式上的不同,而不是内容上的不同。这里至关重要的一点是:本质(真相)和现象都不能从传统的意义上来理解。一件事物的真相,在黑格尔看来不是别的,正是它的现象,或者更恰当地说,是它的显现(appearing)。因此,作为一个抽象概念的神之真相,就不是远离于人的,而是要在人中显现。上帝(作为抽象的理念)只有俯就于世界中,才能达到它的最高本质。在这里,“最低的同时也就是最高的:那完完全全出现于表面的启示,恰恰因此而变成最为深刻的”。

真相和(在显现的意义上之)现象之间的切近关系,后来在海德格尔那里得到了更清晰的表达。海德格尔认为,按照古希腊的原意,真实的意思就是无蔽,而虚假的意思就是欺骗或遮蔽。正是在这个意义上,我们可以说,黑格尔所说的上帝的自我发展(上帝的本质的发展)不是别的,就是上帝在世界中的显现(上帝将自身外化)。它是“内在的”,不是因为它是在神之中、世界之外的发展,而是因为神的外化是它自身的要求,这要求来自于它内在的必然性。这同样也是因为世界对上帝来说并不是异化的,而是本质的。于是,宇宙的发展(人的认知)与上帝的自我发展(神的启示)之间的一致和不同就可以在这样一个事实中得到解释:这二者都是同一个真理之同样不可或缺的、但离开了对方是同样片面的两个方面,而这个真理就是:绝对精神。回到我们对黑格尔和安瑟伦的比较,可以看到,对黑格尔来说,如果追求理性是启示的内在要求或本质,那么同样地,得到启示也是理性的内在要求或本质。黑格尔认为,安瑟伦的(1)证明和喜悦,(2)理智(intelligere),以及(3)相信──之间的强制性的顺序,并非如安瑟伦所以为的那样是不可逆转的。黑格尔也会同意安瑟伦的看法:人需要喜悦是因为需要理解,而需要理解是因为需要信仰。但是他同样也会用相反的顺序去表达同一个真理:人需要信仰是因为需要理解,需要理解是因为需要喜悦。这里的重要之处在于,对黑格尔来说,这两种顺序自身都是同一个真理的两个片面的方面。如果割裂开来看,那么两个顺序都是错的。真理存在于这两种相反顺序的统一之中。黑格尔认为,神的真理为了成为神的真理而不是仅仅被人所接受,就必须启示于人。同样地,人的理性为了成为人的理性而不是仅仅被神所启示,就必须超越其有限性(finitude)。那理性能够对之给出亲证的启示,就是已经克服了外在性因而已经理性化了的启示。同样地,那神能够向其启示自身的理性,就是已经超越了有限性因而已经信仰化了的理性。于是,超越了有限性的理性和克服了外在性的启示,就在绝对精神中同一了。它们是同一的,因为它们的真理是同一个绝对精神。同时它们又仍是不同的,因为它们是同一个真理的不同方面。在黑格尔那里,众多哲学家和神学家认为是难以调和的那种在宗教的感受性(信仰)与哲学的创造性(认知)之间的冲突,在圣灵学的(pneumatological)精神性(spirituality)中,并通过圣灵学的精神性——它是对立双方的扬弃和真理——得到了克服。

迄今为止基本上是借助海德格尔的存在学说,来对黑格尔的上帝学说进行文本的(textual)重新解释。但作为本文的结论,我想要指出,经过上述重新解释的黑格尔上帝学说,已经远远超出了其历史的或文本的意义。黑格尔式的上帝概念作为一种活动,在拒斥了把上帝看成在世界之后、之外、之下的实体的形而上学实在论以后,告诉我们这些后现代主义者在什么意义上仍能合理地谈论上帝。黑格尔式的上帝概念作为超越了人的内在活动,在拒斥了否定人类力量的超越论以后,告诉我们这些后现代主义者应当如何着手克服我们的自我中心主义。黑格尔式的上帝概念作为对亲证理性的启示,在拒斥了把启示看成是外在的和终极的基础主义(foundationalism)以后,告诉我们这些后现代主义者为什么仍然要为获得客观的(主体间性的)真理而奋斗。正是在这个意义上,我要说黑格尔的上帝学说可以成为一种后现代神学的基础:这种神学尽管(或正因为)面对后现代主义的挑战,仍然使有意义的神学讨论成为可能和必要。尽管一种黑格尔主义的后现代主义神学还有待于建立,但它绝不会是一种空中楼阁。对此只要指出这样一点就足够了:许多敏感的当代神学家已经在他们的神学体系中吸纳了黑格尔上帝学说中这个或那个方面的思想。