王艾明 博士牧师
Rev. Dr. Ambrose Aiming WANG


为瑞士巴塞尔大学神学博士 (Th.D., Basel University)、瑞士纳沙泰尔大学荣誉博士 (Dr. h.c., University of Neuchatel);曾任南京金陵协和神学院副院长、神学教授;《金陵神学志》主编;中国宗教学会理事、中国宗教人类学研究会顾问;圣公会南京圣保罗堂按牧;现任多伦多华基国语堂牧师。主要著述:《神学:教会在思考》,北京,中国宗教文化出版社,2010;《马丁路德与新教伦理研究》,南京,译林出版社,2011;《加尔文神学与中国教会》,香港,中文大学宗文社, 景风丛书20, 2011;《王道:21世纪中国教会与公民社会的神学》,松谷晔介译,东京,新教出版社,2012;《体制教会与自由教会》,香港:中文大学崇基学院,2017。

  1. 导论:古希腊哲学与基督信仰
  2. 柏拉图和亚里士多德
  3. 中古经院哲学:圣奥古斯丁-圣瑟伦-圣托马斯
  4. 理性主义和笛卡尔
  5. 启蒙运动时期:洛克-孟德斯鸠-卢梭
  6. 康德与德国古典哲学
  7. 实证哲学与科学理性
  8. 叔本华-尼采
  9. 存在哲学:海德格尔  PDF
  10. 结语:现代性和后现代性问题
  11. 历史神学之教父传统 音频+课件
  12. 东正教在中国   东正教在上海
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西方哲学始于古希腊,其发展与基督信仰有特殊的渊源。同样,基督信仰对西方法学、教育、艺术(文学、音乐、建筑、绘画和雕塑等)以及科学等各文化领域的影响是多方面的。 在哲学领域,基督教神学思辨传统深刻地显示出特殊的价值和意义。本讲座主要面对那些对西方哲学感兴趣的中国大陆移民群,也欢迎来自不同背景的华人族群。从知识学层面介绍西方历史上最具影响力的哲学家,他们在理性、伦理和意志等领域对真理的思考和探索,最终如何构建了欧洲基督教文明。对于基督徒听众而言,可以领会何为道成肉身的启示,明确在人类历史中的道义和责任。

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路德改教 500 周年讲座

讲员:王艾明 牧师博士

语言:普通话


 

路德改教500周年对今日世界的意义 (要点)

2017年11月22日上午 电视访谈

王艾明 牧师


+ 1517年10月31日,路德在德国威登堡大教堂门上贴出《九十五条论纲》,标志着欧洲历史上的宗教改革运动的开始;

+ 今年全世界各地不同的国家、基督教教会、大学和各类学术与文化团体都以适当的方式集会纪念路德改教500周年,因为路德的改教的确影响了后世至今人类文明的许多方面;

+ 就今日世界而言,路德所肇始的宗教改革运动,依然具有极其现实性的意义,因为他的许多主张已经变成了可以有效地鼓励和支持人类社会行为模式的原则,超越了历史特定的条件与背景。我们华人社会,作为在世界文明大背景中的特殊社会,完全可以通过纪念路德,来发现路德的改教主张和原则对于华人而言的价值和意义:

a. 路德强调“唯靠圣经”(Sola Scriptura),在当时的改教背景中本质上是回答文明转型期,决定良善、公平和正义的权威极其标注究竟为何?当时,欧洲正处于一个特定的时期,由千年的神治政体(Theodicy)向民族主权国家转型。圣俗之间产生的许多问题困扰着罗马公教会,也让世俗的王权有机会不断地去挣脱大一统的神权统制。民生艰难,信用混乱,欧洲精神界的精英开始冷静地观察与思考,即威克里夫(John Wycliffe)和胡斯 (Jen Huss)之后,路德的出现,顺应了历史发展的大趋势。在他的诸多主张中,“唯靠圣经”点明了解决欧洲社会诸多问题的权威唯有基督教信仰本体的圣经,而非教廷或其它世俗强力机构的谕令和告示。

从此以后,路德影响所在的地方,就形成了一个基本共识,使得有历史远象和责任的人们,都坚信真理不是依附于世俗的权威或强力机制,而是超越于一切人为的设计。这种真理问题上的一元论思想,使得现代西方文明的主导发展趋势都是以正义、公平、良善为主导,即是在弯弯曲曲的历史发展阶段,人们最终也是以超越世俗利益和偏见的方式,继续去探索实现神圣真理的有效路径;

b. 路德强调“唯靠信心”(Sola fide),在当时的情景下,是以“信仰”为本,试图改变通过敛财为主的赎罪券(Indulgence)将救恩与个人的钱财脱离,因为一旦教会将个人的生命成长所不可忽缺的恩典归结为现实的财富,那就偏离的信仰的正规。因此,“因信称义”(Justification by Faith)这个简单的口号,就变成了路德更正千年大公教会管理上的弊政最有力之武器。就今日世界而言,“ 唯靠信心” 的意义,在于,无论前途有怎样的遭遇、艰险或诱惑,人类社会都需要持守最基本的信念和价值立场;对于基督徒来说,十字架真理是信仰之本,对于非基督教的芸芸众生而言,若向往平安、幸福和美满,就离不开秩序、法律和伦理规范,而所有这些有形的规则其背后都是永恒不变的原则,深深地根植于世界性的宗教信仰之中。目前人类社会的大趋势是不同精神系统,特别是宗教系统之间需要的是互相尊重和平等对话。基督教信仰本身是一种世界性文明系统的根本,我们海外华人所安居乐业的秩序真是基督教文明系统。因此, “唯靠信心”提示着我们去思考,基督信仰里所包含的抽象的原则与西方文明之间具有怎样的结构性的关联,这样,我们就明白,路德的主张为什么已经历经艰难万险而成为西方文明的一项基本原则;

c. 路德强调“唯靠恩典”(Sola gratia),凸显的是圣奥古斯丁神学遗产。根据中古教会传统,恩典是上帝对于人类的爱,是不需要等价交换或购买的,这种爱类似于父母对孩子的慈爱,是礼物,不是奖品,用通俗的语言类比,是白白的免费的给予。路德就此来强调人间的一切美善之源是永恒的神圣的爱,而非弱肉强食的世俗社会的等级和役使式关系。对于西方文明来说,如何将基督信仰中的这种神圣性以人们可以感受到的方式体验出来,就成为历代基督徒思考和探讨的大议题和大使命。

在西方历史中,以世俗的权力去见神圣的恩典变得或者无比昂贵,造成公平、正义和良善严重失殇;或者以低廉的价格去贩卖神圣的恩典,导致人间黑白颠倒,正邪混淆。经过两次世界大战,西方社会越来越明白,恩典的神圣性和普遍性,这就是说,任何种族主义、极端和狭隘民族主义、国家主义,专制集权主义等意识形态都是有悖于基督教信仰中的恩典原则。我们思考着世界范围的公平正义、权利保障、言论自由和幸福安全,所有这一切都是连接着西方文明中的基督教恩典论教义。对于儒释道传统为历史主导的中国文明,基督教文明中的许多涉及人类永恒性原则的因素,如何成为制度和规范的设计,一直吸引近代以来一批又一批的仁人志士。今日,路德改教纪念,能够再次提醒我们去思考基督教恩典论教义的历史与现实意义,一定可以拓宽我们的眼界和思路。

总而言之,路德还有许多振聋发聩的主张与呼吁,不少被后世的改教者,一代一代地传承和实践,构成了被称为基督教新教(Protestantism)的宏大叙事图景,并成为现代人类文明的主导因素。对于今日世界面临着各种困难和挑战而言,路德的改教在灵性甦醒上的意义直接会引导我们去观察和思考在真理层面,价值层面和法律层面的诸多启迪与意义。就华人社会而言,这样的思考会促使我们理解和明白我们所生活和工作的北美社会,也会有益于我们去远距离地观察与思考东北的祖国。

古希腊哲学与基督教信仰

讲员:王艾明 牧师博士


第一场讲座 讲义讲座 录音1录音2

第二场讲座 讲义讲座 录音1录音2

第三场讲座 讲义讲座 录音1录音2

第四场讲座 讲义讲座 录音1录音2

第五场讲座 讲义讲座 录音1录音2

第六场讲座 讲义讲座 录音1录音2

第七场讲座 讲义讲座 录音1录音2

第八场讲座 讲义讲座 录音1录音2

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基督信仰及西方艺术讲座

讲员:王艾明 牧师博士、梁二黑 博士

语言:普通话


Session1 - 中古油画艺术          讲义讲座 录音1录音2

Session2 - 中古教堂建筑艺术  讲义讲座 录音1录音2

Session3 - 西方近代文学名著  讲义讲座 录音1录音2

Session4 - 西方音乐艺术          讲义讲座 录音1录音2

 


公元313年基督教在罗马帝国合法化以来,以圣经和基督信仰为主题的艺术形式和作品在欧洲长足发展了超过一千多年,对现代西方艺术也产生了深厚的影响。这次讲座一共四讲,将对中古油画,中古教堂建筑艺术,西方近代文学名著和西方音乐艺术等范畴进行整体的纵览。

讲员梁二黑博士,出生于音乐之家,其父梁寒光是中国著名作曲家。梁二黑于1974年入上海音乐学院学习作曲,师从著名作曲家桑桐和陈铭志教授。毕业后留校任教作曲理论。1986年赴美国路易丝安那州立大学深造,师从美国著名作曲家康斯坦丁尼狄斯教授,并担任该校现代音乐室内乐团的助理指挥。他于1988年获得硕士学位,1992年获得博士学位。梁二黑创作了大量音乐作品,包括交响乐,协奏曲及合唱曲。许多作品在各地音乐节中上演,如路易丝安那大学现代音乐节,西南现代音乐节,松乃特音乐协会年会,纽约卡乃基音乐厅,并在电视台播放。梁二黑博士为加拿大音乐中心作曲家协会会员, 現任多伦多华人艺术家中心主席, 同时身兼本地乐团合唱团指挥、艺术总监等数职。

6 thoughts on “神学讲座”

  1. 哲学(philosophy 意思为“爱智慧”,有时也译为“智慧的朋友”。该词由”philos,爱“和”Sophia,智慧“组合而成。一般认为,古希腊思想家毕达哥拉斯最先在著作中引入“哲学家”和“哲学”这两个术语)是研究普遍的、基本问题的学科,包括存在、知识、价值、理智、心灵、语言等领域。哲学与其他学科不同之处在於哲学有独特之思考方式,例如批判的方式、通常是系统化的方法,并以理性论证为基础。在日常用语中,哲学可被引申为个人或团体的最基本信仰、概念或态度,不过此处并非此定义。“哲”一词在中国古代指那些善于思辨、学问精深者,如“孔门十哲”、“古圣先哲”等,“哲”或“哲人”意义类似西方近世所谓“哲学家”、“思想家”。1874年,日本启蒙家西周,在《百一新论》中首先用汉语词“哲学”来翻译philosophy一词。哲学中的形而上学(metaphysics)的中文名称取自《易经·系辞上传》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”一语。

    英国哲学家罗素对哲学的定义是:“哲学,就我对这个词的理解来说,乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样,包含着人类对于那些迄今仍为科学知识所不能肯定之事物的思考;但它又像科学一样,是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的,不论是传统的权威还是启示的权威。罗素认为:一切确切的知识都属于科学;一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域,这片无人之域就是哲学。”胡适在《中国哲学史大纲》中称“凡研究人生切要的问题,从根本上着想,要寻一个根本的解决:这种学问叫做哲学”。虽然哲学源自西方的传统,但许多文明在历史上都存在着一些相似的论题。东亚和南亚的哲学被称之为东方哲学,而北非和中东则因为其和欧洲密切的互动,因此常被视为是西方哲学的一部分。对哲学的主题亦存在许多看法。一些人认为哲学是对问题本身过程的审查;另外一些人则认为实质上存在着哲学必须去回答的哲学命题。

    后现代主义把哲学定义为创造概念的学术。哲学所涉及的研究范畴是其它学科的总和,它给出对世界本质的解释,在很大程度上影响着接受者的世界观。哲学是研究范畴及其相互关系的一门学问。范畴涉及到一门学科的最基本研究对象、概念和内容,哲学具有一般方法论的功能。哲学和其他陈述问题方法的差异是有批判性的、有条理的方法以及以理性为基础的辩论。古希腊哲学家经常提出问题,他们所提出的问题大概可以归类为三类,这三类问题分别形成了哲学的基础学科——分别是形而上学、伦理学、知识论。现代哲学上出现”不要求精确理由”之哲学理论,例如”本质技巧”——本质不可知,这种现象将不可知论——世界上终究有人不能理解的存在的重要程度提高了。自亚里士多德时代以来,在古典或者现代哲学当中,逻辑通常都扮演着重要的角色。特别是其提出的三段论,对西方哲学发展有着深远影响。很多人类社群思考过哲学问题并且互相学习建立了各种哲学流派。东方哲学是通过每个地区的历史时期来组织的。西方哲学一般可以分为三个或更多时期,最重要的是古典哲学、中世纪哲学和近代哲学。

    古印度——印度哲学的历史源远流长,早在吠陀时代已经开始,至公元前6世纪为全盛时期。当时古印度的思想界百花齐放,其中最著名的包括佛教创始人释迦牟尼佛、耆那教创始人笩駄摩那、阿耆多·翅舍钦婆罗、波拘陀·迦旃延、富兰那·迦叶、数论派等。

    中国——中国哲学的主要部分起源东周时期,当时以诸子百家广为人知,以孔子的儒家、老子的道家、墨子的墨家及晚期的法家为代表,还有一些流派例如农家、阴阳家和名家在之后则名声不显。在秦朝焚书坑儒后除了法家、儒家、道家外其他流派都不再活跃。在当代,中国哲学仍然在亚洲文化扮演一定作用,但是学理上仍在争辩中国哲学是否应归为哲学。如牟宗三曾对哲学下定义:“凡是对人性的活动所及,以理智及观念加以反省说明的,便是哲学。”牟宗三认为,中国有数千年文化史,确有哲学。只是中国哲学重视主体性,西方重视客体性。因此如果以西方的逻辑和知识论等对哲学下定义,中国没有这些。但如果以主体性方向对哲学下定义,中国文化就拥有哲学。反之西方对人生的哲学多表现在文学、艺术、音乐等等。就以西方哲学史来说,没有一章特别谈及耶稣。

    宋明理学——先秦诸子之后的两汉经学、魏晋玄学等都是中国哲学的一部分,自唐朝起佛教也开始对哲学产生重要影响;不过中世纪中国哲学最主要的部分是宋明理学的发展。宋明理学反对汉代后开始影响儒学的道教和佛教中的迷信和神秘的元素,是一股倡导更加理性和世俗化儒学的哲学运动。尽管理学遭到道教和佛教徒的批评,理学仍借鉴了它们两个的部分术语和概念。然而和佛教和道教把形而上学看作心灵发展、宗教启示的催化剂并且是不朽的不同,宋明理学把形而上学当作建立一个理性的伦理体系的指导。宋明理学的起源可以追溯到唐朝:韩愈和李翱被视为宋代理学的先驱。宋代理学家周敦颐以道教形而上学理论为框架建立了他的伦理哲学体系,他被看作是宋明理学的创始人。在东亚的其他地方,日本哲学形成于本土的神道信仰和佛教、儒家以及另一些中国哲学和印度哲学学派混合发展。与日本类似,在朝鲜哲学中巫教的情绪化内容被混合到了从中国传入的理学当中。

    古希腊-罗马——古希腊-罗马哲学是西方哲学的一个时期,时间为公元前6世纪[约585]到公元6世纪。它一般被分为三个时期:前苏格拉底时期、柏拉图和亚里士多德的古典希腊时期、和后亚里士多德(或希腊化)时期:有时候会把新柏拉图主义和基督教哲学家们的古典时代晚期加入作为第四个时期。前苏格拉底时期——前苏格拉底哲学在公元前6世纪的希腊,西方哲学就从古代神话和诗歌中脱颖而出,逐步开始对宇宙的组成以及本源的思考而开始了独立发展。前苏格拉底时期的自然派哲学家们多关注自然界,被认为是西方最早的哲学家,不管他们认识以及解释世界的方式是否正确,但是他们的想法之所以有别于迷信的原因在于,这些哲学家是以理性辅佐证据的方式归纳出自然界的现象。诸如:

    米利都学派,其代表有最早的哲学家泰勒斯,阿那克西曼德和阿那克西米尼以及色诺芬尼。皆是一元论者,即世界万物皆来自一个本源。如泰勒斯的“水”,阿那克西曼德的“无限物”,阿那克西米尼的“气”,而色诺芬尼发展了阿那克西米尼学说,提出神主宰一切,并主张一神论。
    伊利亚学派,其代表有巴门尼德和芝诺。巴门尼德提出一个重要的理论:无不能生有,有不能变无,则一切运动变化都是不存在。爱利亚的芝诺进一步发展了老师的理论,即世界只有“存在”,而没有“不存在”,只有“一”,而没有“多”,因此,世界是不变的。
    赫拉克利特,他强调“变”。认为变才是真实的,而永久的不变是不存在的(万物流变)。他便向外界宣传自己的理论,世界是一团熊熊燃烧的火焰,火就是一切事物的本质。他更加暗示世界中的变存在着秩序和理性。
    多元论者,如恩培多克勒提出的“四元素”;阿那克萨戈拉的“种子”,即粒子论;德谟克利特又指出了“原子”,即原子论等。皆认为变是若干物体的不同组合。

    公元前5世纪中期,普罗泰戈拉和高尔吉亚等所形成的辩士学派将研究的重点由自然转移到人类本身。认为“人才是万物之本”。他们都不相信有真正的存在和真理。普罗泰戈拉认为是非善恶都是相对于人的感觉而言,而高尔吉亚却认为所有的都是同样的假,这是怀疑论的雏形。公元前6世纪末,以毕达哥拉斯为主的毕达哥拉斯学派所主张的哲学与前述的观点既相近又有不同。罗马古代的历史上记载毕达哥拉斯第一个称自己为哲学家,或者说是爱智慧。他认为“一切都是数字”。其意思就是说一切事物的实质和结构都是它们所包含的数字关系所决定的。他称平均、秩序和调和是宇宙的三大基调,并以音乐的调和说明宇宙的调和。他所在的学派将宇宙总结为十种性质相异的组合:有限与无限、奇与偶、少与多、左与右、男与女、静与动、直与曲、光明与黑暗、善与恶、方与圆。至此之后,数学的本质及其地位,一直都是哲学的主要问题之一,数学不受观察和实验造成的不确定性影响,而且是通过纯粹的思想加以理解的。其中关于变与不变的关系的争论,真实世界与直觉世界的差别,真理与意见的矛盾,导致产生了认识论的问题。

    古典希腊时期——在古典希腊时期西方哲学方法的关键特质被建立:依靠诉诸理性和论证,通过一种批判性的方法来接受或建立观点。这包括苏格拉底被称为苏格拉底反诘法或“反驳论证”方法的辩证法,他主要用其来检验例如善良和公平正义的关键道德概念。这种方法将一个问题分解成一系列的疑问,在对疑问的回答中逐步提取想要找到的答案,其极大影响可以从现在使用的科学方法中看出,在科学方法中假说是第一个阶段。苏格拉底没有直接教过人,但之后的柏拉图深受其影响。而其整个哲学思想来源于两大理论:其一,永远不要做坏事;其二,一个内心真正善良且正义的人绝不会做相反之事。他认为真理有其客观性,试图推翻智者们以个人主观感觉为真理的思想。然后提出德的概念,以作为人生行事的方向。对于道德是什么的问题,苏格拉底的回复为“知识即道德。”对于知识是何物的问题,他回答说知识是透过理性而得的概念。苏格拉底开创了认识论和伦理学,如此奠定了他的哲学地位。古典希腊时期的的哲学家中柏拉图和亚里士多德对后世的影响力最大,特别是柏拉图被认为是西方哲学的创始人。哲学家阿尔弗雷德·诺思·怀特黑德评价柏拉图:“欧洲哲学传统最被普遍公认的特点,就是它包含了一系列对柏拉图的注脚。我的意思不是怀疑学者们系统体系的思想是提取自柏拉图的著作。我暗示的是那些他们散落的一般思想的财富。”换言之即使数千年后,人们依旧在试着回答他所提出的问题,这也代表着人们依然为这些问题或是这些问题所延伸的更多问题而感到困惑。毕达哥拉斯的思想对柏拉图产生了显著的影响,并通过柏拉图影响了整个西方哲学。柏拉图和亚里士多德作为最早的古典希腊哲学家批判地引用了其它的一些“智者”,当时这些人在希腊被称为“辩士”并在毕达哥拉斯之前相当普遍。从他们的批判看来,在他们的古典时代一个在更高尚地、纯粹地“爱智慧”与那些更早更普遍的旅行教师——经常也通过自己的技艺来赚钱——之间的分水岭之后被建立。

    希腊化时代——亚里士多德死后,整个哲学界陷入了独立时期,称为希腊化哲学时期。因为整个社会和政治陷入混乱。这段时期产生了斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派,以及怀疑主义派、新柏拉图派和新毕达哥拉斯主义。这些学派的共同特点是伦理化。斯多葛学派主要是顺应自然和自制。伊壁鸠鲁学派则是把快乐作为生活的本质和善的标准。而新柏拉图派和新毕达哥拉斯派都是带有宗教主义的哲学,并逐渐产生融化基督教和希腊哲学于一体的理论,即为后来的基督教哲学。直到公元529年,罗马皇帝查士丁尼一世尼命令关闭雅典的柏拉图学院。J.B.伯里称一些余下的学院成员逃入了萨珊王朝首都泰西封。

    古印度——印度哲学是指起源于印度次大陆的哲学思想,包括印度教哲学、佛教哲学、耆那教哲学等,这些印度哲学具有一些共同且复杂的起源,都有有关佛法及业的主题,而且都希望达到个人的解放。这些哲学约在公元前一世纪到西元几世纪的时间成形。

    中世纪哲学(5-16世纪)——圣托马斯·阿奎那,中世纪哲学指的是西欧和中东在中世纪的哲学体系,其时间范围没有定论,大致上是从基督化的罗马帝国时期至文艺复兴时期。中世纪哲学被部分定义为对古典希腊和希腊化哲学的再发现和进一步发展,另一部分是需要解决神学问题并把亚伯拉罕诸教(伊斯兰教、犹太教和基督教)的教条同世俗知识一同整合并推广。文艺复兴人文学者们排斥中世纪时期,把它当作在希腊罗马的古典时代与古典文化“复兴”之间的一个“过渡”的野蛮时期。然而在中世纪这将近一千年中哲学在欧洲仍取得了长足地发展。荷黑·格拉西亚认为”在强度、复杂度还有成就上,可以确信地说哲学在十三世纪的兴盛能与公元前四世纪古希腊哲学的黄金时期媲美。”这个时代讨论的问题有信仰和理智的关系,神的存在与统一,神学话题和形而上学,关于知识、宇宙和个人的问题。中世纪的哲学家包括基督教学者希波的奥古斯丁、波爱修斯、安瑟伦、普瓦捷的吉尔波特、皮埃尔·阿伯拉尔、罗吉尔·培根、圣文德、托马斯·阿奎那、邓斯·司各脱、奥卡姆的威廉和让·布里丹等;犹太哲学家迈蒙尼德和吉尔松尼德;还有穆斯林哲学家肯迪、法拉比、海什木、伊本·西那、安萨里、伊本·巴哲、伊本·图费勒、伊本·赫勒敦和伊本·鲁世德等。中世纪的经院哲学传统一直到17世纪仍在活跃,例如弗朗西斯科·苏亚雷斯和约翰·波音索特等人物。其中托马斯主义之父阿奎那极大地影响了整个天主教欧洲,他特别强调理性和论证,是最先开始使用亚里士多德形而上学和知识论的著作的新译本的学者之一。他的工作明显远离了统治大部分早期经院哲学的新柏拉图主义和奥古斯丁的思想。

    文艺复兴时期哲学——焦尔达诺·布鲁诺,从文艺复兴开始,人们的思想开始从清净的僧院走出,来到喧嚣的尘世。从而发展自然,也发展人类自身。从而形成人文主义和自然哲学两股既有联系又有区别的思潮。”文艺复兴”是对中世纪到近代之间过渡时期的通称,那时对古典文献的重新学习帮助把哲学界的兴趣从对逻辑学、形而上学和神学领域的钻研转移到包括道德、语言学和神秘主义的更加广泛的研究。对经典和人文艺术例如历史学和文学的研究在基督教世界学术界中享有前所未有的兴趣,这个趋势被称为人文主义,它受到柏拉图主义、希腊怀疑主义和罗马斯多葛主义的影响。人文主义者的哲学兴趣跟随彼特拉克转移到造物主与其美德上,替代了中世纪时对形而上学和逻辑学的兴趣。

    那时对古典哲学的研究出现了两种新方式。一方面对亚里士多德的研究因为阿威罗伊主义的影响而产生了变化。阿威罗伊亚里士多德主义者和更正统的天主教亚里士多德主义者譬如艾尔伯图斯·麦格努斯和托马斯·阿奎那之间的分歧最终在文艺复兴发展出一种“人文亚里斯多德哲学”,譬如伯多禄·蓬波纳齐和贾科莫·萨巴瑞拉的思想。另一方面,在一些之前不为西欧所熟知的作品的重发现的帮助下,对柏拉图和新柏拉图主义的研究作为另一个选择变得普遍起来。著名的文艺复兴时期的柏拉图主义者包括库萨的尼古拉,还有之后的马尔西利奥·费奇诺和若望·皮科·德拉·米兰多拉。文艺复兴也重新产生了对反亚里士多德的把自然看作一个有机的、活生生的整体而不取决于神学的理论的兴趣,例如在库萨的尼古拉、尼古拉·哥白尼、焦尔达诺·布鲁诺、波纳蒂特·特勒肖还有托马索·康帕内拉的著作中[37]。在自然哲学中这样的运动与对神秘主义、魔法、赫尔墨斯主义还有占星学等兴趣重燃相契合,它们被认为隐藏着收获知识和掌控自然方法的大门。这些新的哲学运动伴随着欧洲宗教和政治的剧变同时出现:宗教改革和封建制的衰落。虽然参与宗教改革的神学家们对哲学没有直接的兴趣,他们打破了神学和知识权威的传统基础。同时还伴随着信仰主义和怀疑主义的复兴,体现在伊拉斯谟,蒙泰涅和桑切斯等思想家身上。同时,民族国家政治上逐步的中央集权的过程得到了世俗政治哲学的响应,如尼可罗·马基亚维利——常被描述为第一个现代政治思想家,或者是现代政治思想形成的关键点、托马斯·莫尔、伊拉斯谟、尤斯图斯·利普修斯、让·博丹和胡果·格老秀斯等的著作。

    早期近代哲学——巴洛克时期哲学和启蒙时代:西方哲学史上的近代早期一般指17世纪和18世纪,其中18世纪常被称为启蒙时代。现代哲学不同于其前身,它和传统权威例如教会、学院、亚里士多德的关系更加独立,出现了对知识基础和形而上学体系建设的新兴趣;和摆脱了自然哲学的近代物理学的出现。从17世纪开始,近代哲学就以认识论为研究重点。由于经验主义与理性主义的争论,使物质与精神的关系作为认识论的首要问题突显出来。勒内·笛卡儿——当时其他的哲学焦点包括精神的天性和其与身体的关系,新的自然科学对诸如自由意志和神的传统上属于神学的话题的影响,和伦理学和政治哲学的世俗基础。这种潮流最早被鲜明地体现在弗兰西斯·培根的被称为用来扩展知识的新的、经验主义的程序,并很快在笛卡儿的机械主义物理学和理性主义的形而上学中建立了具有巨大影响力的形式。培根运用归纳法,第一个提出思维的主体“人”应该主动干涉自然来为人服务。近现代政治哲学的鼻祖托马斯·霍布斯最早将这套方法论系统地应用在政治哲学上,包括”社会契约”的近代理论。早期近代哲学的学术经典一般包括笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克、贝克莱、休谟和康德。同时其的其他思想家也对哲学做出了贡献,例如伽利略、皮埃尔·伽桑狄、布莱兹·帕斯卡、马勒伯朗士、艾萨克·牛顿、克里斯蒂安·沃尔夫、孟德斯鸠、皮埃尔·贝尔、托马斯·里德、让·勒朗·达朗贝尔和亚当·斯密,而让-雅克·卢梭是反启蒙运动的开创性人物。早期近代哲学的大致结束通常被确定为伊曼努尔·康德的试图限定形而上学范围、证明科学知识并用道德和自由来调和两者的体系。

    理性主义者中勒内·笛卡儿认为物质世界是由数学关系组成的单一体系,他企图将物理学转化为数学。他在其著作中,对整个经院哲学以及在他那个时代流行的教育与哲学体系加以讽刺。其认为“我思故我在”是认识论的无可怀疑之出发点。笛卡尔是割裂精神和物质的二元论者,为了厘清二者关系,他坚定认为在上帝那里,精神和物质是统一的。其理论被称为笛卡尔主义。斯宾诺莎是笛卡尔之后,又一位著名的唯理论者。他的认识论、几何学和机械观都来自于笛卡尔。但他不认同笛卡尔的二元论,认为精神和物质不过是唯一实体的两种属性。莱布尼茨作为唯理论者坚定地维护笛卡尔的学说并反驳约翰·洛克的理论。与笛卡尔不同的是,他认为万物的实体是“单子”,且互相没有关系,而是由于“前定和谐”才共存一体,即存在于神之中。“前定和谐”调和了笛卡尔之二元论和斯宾诺莎之实体双重性。

    约翰·洛克——洛克发展了经验论,他不认同笛卡尔的“天赋观念”,提出白板说,他强调人们从感觉中抽象出普遍的概念,认为感觉中的个别东西才是第一位的。不过他基本认同笛卡尔的二元论。贝克莱发展了洛克的哲学理论,提出了“存在就是被感知”。他认为除了感知的主题和被感知的知觉之外,什么也没有。他非常不赞同物质的抽象概念,认为其既无客观实在,也不能存在于人心。大卫·休谟的理论比贝克莱的更进一步,他不仅仅认为物质实体不存在,更认为精神实体不存在。只承认知觉的存在。他还以自己的不可知论和怀疑论认为不存在统一性和普遍性的东西,认定多样性和个别性才是最高原理。经验论与唯理论的争论也包含了唯物主义与唯心主义的争论。在18世纪时,法国的拉美特利公开宣布唯物主义是唯一的,而百科全书的主编德尼·狄德罗也拒绝承认神的存在。另外伏尔泰,孟德斯鸠和其他百科全书派的学者都有涉及政治和伦理领域。他们都认为机械主义才是最终形式——物质是唯一的且处于永恒运动的,精神只是人脑的属性。因此他们认为无机物与有机物不可逾越,人的思维是人感官的结果。不过他们仍然是经验主义者,在因果性上,他们认为只有必然性才是唯一的,这就成为唯心主义的观念。

    德国古典哲学——从18世纪中后期开始,直到19世纪初,哲学便进入了近代哲学的总结时期,这就是德国古典哲学时期。有两条线索标志着转折的到来:一、思维与存在的关系更加明确;二、产生了系统辩证法。其代表人物有I.康德、J.G.费希特、F.W.谢林、G.W.F.黑格尔等。康德给哲学带来了三个标志性的创造:哲学意义的新规定;哲学方法的新概念;哲学写作的新结构。他受到休谟的诸多影响,并为西方哲学带来一次革命。他认为哲学的研究核心就是规定理性的任务。康德同意休谟的理论并认为,存在一些原则,使得心灵对经验和认识加以组织,而证据皆可以在数学中找到。即是,包含在命题里的要比包含在原是概念的定义要多得多。他使用称之为批判哲学的先验方法,来展现经验的某些范畴和形式都必然地被预先存在于人们一切言谈之中。凭借着他的三部“批判性”的著作,为先验方法作出相应的结构:

    分析论,分析理性的有效机能;
    辨证论,展示理性的可能失误;
    方法论,列举实用的各种规则。

    他还为道德哲学奠定了新基础,且他赋予了自由概念的新意义。因为其影响在现代依旧尚存,其理论被人们称为康德主义。费希特和谢林——费希特本来承认斯宾诺莎的机械的因果决定论,但后来受到康德的影响,开始认为因果决定论只是表面,其实质为自我不是必然性的奴仆而是独立自由的主体。就此,他建立了主观的思维与客观的存在之统一说。谢林是从费希特理论出发的,但深受斯宾诺莎和文学上浪漫主义的影响,创立了自己的学说。即他认为自然和精神、存在和思维,客体和主体,表面相反,实则统一,是同一个“绝对”的不同发展阶段,这个“绝对”即是万事万物的根源。他认为艺术才是最直观的理性。黑格尔——黑格尔及其理论的出现将西方哲学的推上一个新高度,他创立了西方哲学史上最庞大的客观唯心主义体系,并系统地阐述了辩证法。他的理论和学说对近现代哲学产生了很深远的影响,并被称为黑格尔主义。从黑格尔的思想体系中发展而成的多种哲学运动。其重点就是以历史和逻辑为主,历史方面,它从不同角度理解“凡是合理的就是现实的”;逻辑方面,它有发现其中所说的“真理即整体”。黑格尔认为哲学的重点是放弃分裂,达到统一。他把以前的时代说成是思维与存在、理想与现实分裂,自由与必然,个人与社会、无限与有限、统一性与多样性分裂之时代。

    他从康德的“心灵的合理性以及在经验中的积极作用”的概念出发,但反对康德的“超越经验世界和‘物自身’的世界”,并认为心灵和世界一样具有相同基础理性结构。他所认为的普遍性不是脱离特殊的抽象普遍,而是包含特殊在内之普遍,即为具体普遍;他所认为的统一也非脱离矛盾、对立的抽象统一,而是包含它们在内的统一,即为对立统一。上述综合在一起即是他的理论:最真实的无所不包的整体即是“绝对精神”,又是对立的统一。他认为,为了达到这个“绝对精神”,需要经过三个阶段,从逻辑、自然到精神,即是从思维到存在,再到两者统一的过程,从而完成他的统一论。就此,社会和历史的现象,便被赋予一种在哲学史上还是崭新的显赫地位。他还将伦理学划归到这个领域,从而在伦理学理论和对思想的理解中提出重要的路线。

    现代哲学(19-20世纪)——从19世纪中叶开始,西方哲学就进入现代哲学阶段。因为在19世纪中期,欧洲的工业革命几近完成。现代哲学,特别是19世纪中后期的哲学流派,有叔本华的意志主义,新康德主义,新黑格尔主义,马克思主义。然而此时的哲学与后来的存在主义、现象学等在当代一般归为“欧陆哲学”,与二十世纪以后着重严谨逻辑与语词分析所发展出的“分析哲学”成为风格迥异的两大西方哲学典范。20世纪的西方哲学上主流有两条:

    一、由弗雷格、罗素创立的,并以维特根斯坦为主的分析哲学。它把哲学问题变成语言分析问题,由此产生了逻辑经验主义或逻辑实证主义以及其他语言分析相关的哲学派系。
    二、由胡塞尔创立的现象学发展起来,以海德格尔为主的存在主义。它把哲学问题变成对个人生存状态的反思,由此产生了解释学。

    现代哲学主要包含以下几种潮流。以黑格尔主义为主的潮流。历程哲学:19世纪中期,黑格尔主义在中欧受到欢迎,并在此后也隐约出现在该地区。在英国和美国也具有影响力,不仅启发了布拉德利、罗伊斯等人的观念论哲学,还形成了一种哲学气候。即形式有所修正,但是本质不变。比如怀特海的“历程哲学”。

    主流马克思主义:K.马克思的著作本身不能说成是一种哲学,更不是一种哲学体系,但他的全部论述是对哲学,特别是对黑格尔体系中的唯心主义进行的激进批判。他认为哲学必须与现实取得联系。“哲学只是持续地解释世界,而与当下关联的则是改变世界。”但是尽管马克思本人批判黑格尔的观念论,但其思想却深受黑格尔的特别是辨证论的影响。并将其基本本质作了自然主义的改造。这之后,从19世纪末期到20世纪初期,马克思的哲学思想才在恩格斯、普列汉诺夫和列宁等人的阐释和补充下,为辩证唯物论和历史唯物论,并形成新的世界观。另外马克思主义也指各种不同的社会主义运动,如由列宁所创立而被斯大林修改的苏联马克思主义,称为马克思列宁主义,为俄国革命以及后来建立的各种共产党之教义。它的旁系包括反斯大林的托洛茨基及其追随者的马克思主义、毛泽东的马克思列宁主义和其他第三世界马克思主义。西方马克思主义:此外,比上述类型更为复杂的版本有阿尔都塞等人做出详尽阐述。然而,在卢卡奇和布洛赫等人采用黑格尔学说,而非科学学说对马克思思想重新诠释,才使得马克思主义在欧洲,后来在英美等地获得新生。之后,新马克思主义的哲学理论受到弗洛伊德、存在主义、康德、社会科学以及黑格尔等思想的革新,已形成不同的发展方向。如霍克海默、阿多诺。以及与“法兰克福学派”有联系的“批判会理论”等。后来,萨特和不少法国学者的“存在主义的马克思主义”以及科拉科夫斯基和加约·彼得罗维奇等东欧哲学家提出的“人道主义的马克思主义”。

    革新的黑格尔主义:20世纪开始,黑格尔主义的社会性方面在狄尔泰和一些德国学者重新发展。他们对其在研究人类社会和文化的生活与历史的进路作出修正。在美国,詹姆士和杜威对黑格尔主义作出了相似的,在社会性倾向和自然主义特色的详尽阐述。实用主义运动在英美影响甚大,在此将黑格尔的思想发扬为新的哲学运动。英国的维特根斯坦也转变的思路,从之前的实证主义和新康德思想,转而去研究语言、科学,及科学史、伦理学等。

    结构主义:在法国,因亚历山大·科耶夫的影响,使得黑格尔主义对萨特等人形成冲击,当他们研究马克思主义时,这种冲击更加明显。则出现与克劳德·李维等相关联的“结构主义”。还有福柯和德里达等法国“后结构主义”等思想。后古典现代哲学:后古典主义是种哲学观,从培根,笛卡尔到休谟和康德,这股浪潮获得科学的倾向,后来又获得逻辑和语言的,逐渐形成一种基本的分析哲学。

    实证主义:19世纪上半叶英美,“苏格兰常识学派”很普及,后来英国摩尔的思想和20世纪初美国“新实在论者”都发展了它。孔德的实证主义在法国引起了广泛的注意。在美国得到米尔格拉姆的发展,成为“实验主义”,又形成科学性的实证主义。

    新康德主义:实证主义在德国由陆宰和不伦瑞克等人的发展下,形成“新康德主义”,并经由重新发现的休谟主义和黑格尔主义的影响,在英美等地也流行起来。

    逻辑实证主义:一种很注重逻辑的学说,在德摩根、布伦塔诺、迈农和弗雷格等人的努力下,取得了进展。罗素和摩尔发动了分析运动,由此形成分析哲学的雏形。又在维特根斯坦的研究下,将分析哲学进行了重新解释,变成了语言分析问题,从而产生逻辑实证主义。二战后,分析哲学更加分化,并形成多个不同的派系。但其本质相差无几,都集中研究“分析”这一概念上来,后来有不少开始研究语言哲学这一分支。

    现象学:而胡塞尔将严谨的数学思想赋予哲学,使得笛卡尔主义进一步激进化,在海德格尔的影响下,便产生了现象学运动。
    唯物论:其中费尔巴哈作为德国古典哲学期间的一个唯物主义代表。他将黑格尔哲学称谓精致化和理性化的神学体系,他认为人是思维与存在统一的,思维不仅仅是人脑的表现也是人与人思维的表现。他的唯物论和实证主义以马赫的学说达到顶点,并在英国流行。

    新托马斯主义:而从公元1879年以来教宗利奥十三世颁发教义宣称为“永远的父亲”之后。多玛斯哲学在基督宗教和神学中的哲学教义再度得到肯定。而梅西耶和雅克·马里顿发展了该学说并吸收了近代哲学的诸多优点,逐步形成新托马斯主义。

    科学哲学:在实证主义出现后的晚生的现代哲学流派,罗素等提倡的新型哲学,具有科学精神,注重的是可否被证明与是否合乎逻辑,减少提及一些像形而上学和主观的问题,例如神或本体论终极的美等。

    意志主义:该潮流在费希特和谢林的学说下,又经过康德以及黑格尔的影响,终于由叔本华所注意到其中尚未被探索的领域——人类生命和一切生命基本特性的东西,即是“意志”。而尼采也有所谓的“权力意志”这种学说,一种关于生命与世界的与叔本华类似的诠释。但,尼采对其进行彻底的改革,有“对所有价值重新作出评价”的论述。将其大胆的心理概括传统从宗教、艺术到道德、社会,再到科学和认识本身。

    实用主义:因为达尔文发现的进化论,让斯宾格勒发展为一个哲学表达,而柏格森为其发展提供促进作用。在一战后,舍勒、普莱斯纳和盖伦等采用上述学说,开创了“哲学人类学”。上列观点在桑塔亚那、杜威等人和怀特海的影响下,重新对黑格尔主义进行理解。由皮尔士和詹姆士等思想家开创了实用主义运动,对“人类行动、利益和目的作出实际考虑”。

    存在主义:而齐克果对人类生命诠释的过程中比实用主义更激进,他通过“信仰跳跃”来获得与上帝的关联。海德格尔和雅斯培也对齐克果的“主体性”和实用主义进行研究。雅士培强调人类存在不可能被化解到只能以客观角度加以了解的地步。海德格尔更进一步对“存在的意义”作了研究,他主要对人类存在的特性和结构做了奇特的分析。在萨特和加缪的发展下,使之流行并衍生出“存在主义”。萨特发展了海德格尔的理论,他认为人们在对“塑造人类自己”这个问题存在本质性的不确定。解释学:研究存在主义的哲学家多采用现象学来解释人类生命和人类条件的问题。而庞蒂使用存在主义和现象学对人类存在作研究。从齐克果以来的这些哲学家多注重以文学风格对哲学进行研究。从此,哲学、语言和文学三者关系更为紧密,如伽达默尔的“诠释学哲学”和卡西尔的“符号形式的哲学”等,逐步形成解释学。

    伊曼努尔·康德——唯心主义的各种变体在18世纪晚期至20世纪早期的哲学界相当流行。康德主张的先验唯心主义认为人们对事物的理解是有界限的,因为在客观判断条件下很多事情是办不到的。他在1781年发行的作品《纯粹理性批判》试图调和18世纪两大主要的哲学派别:经验主义和理性主义,并且建立一个研究形而上学的新基础。德国唯心主义最著名的作品是黑格尔于1807年出版的《精神现象学》。黑格尔承认自己的理念不是新的,不过他的目标是完成之前的哲学家们的不完整的体系。黑格尔认为哲学的重点是放弃分裂,达到统一。他把以前的时代说成是思维与存在、理想与现实分裂,自由与必然、个人与社会、无限与有限、统一性与多样性分裂之时代。他从康德的“心灵的合理性以及在经验中的积极作用”的概念出发,但反对康德的“超越经验世界和‘物自身’的世界”,并认为心灵和世界一样具有相同基础理性结构。他所认为的普遍性不是脱离特殊的抽象普遍,而是包含特殊在内之普遍,即为具体普遍;他所认为的统一也非脱离矛盾、对立的抽象统一,而是包含它们在内的统一,即为对立统一。上述综合在一起即是他的理论:最真实的无所不包的整体即是“绝对精神”,又是对立的统一。黑格尔认为需要经过三个阶段来达到这个“绝对精神”,从逻辑、自然到精神,即是从思维到存在,再到两者统一的过程,从而完成他的统一论。他还将伦理学划归到这个领域,从而在伦理学理论和对思想的理解中提出重要的路线。

    马克思主义——马克思主义哲学是马克思和恩格斯建立的以辩证唯物主义为核心的哲学体系。其认为实践是检验哲学之真理性的唯一标准,哲学应伴随着社会、科学技术和文化的发展而不断发展。其主要思想体系在19世纪70年代主要由恩格斯创立,20世纪20年代在苏联形成完整体系——辩证唯物主义和历史唯物主义,这个体系在后来的社会主义国家推动下得以发展。马克思主义哲学宣称自己的理论体系具有科学性,认为哲学可以成为科学的一部分。同时马克思主义哲学认为哲学还具有意识形态的性质。另外马克思主义在政治上也指各种不同的共产主义运动,如由列宁所创立而被斯大林修改的苏联马克思主义,称为马克思列宁主义,为俄国革命以及后来建立的各种共产党之教义。它的旁系包括反斯大林的托洛茨基及其追随者的马克思主义、毛泽东的马克思列宁主义等。实用主义——产生于19世纪70年代的现代哲学派别,在20世纪的美国成为一种主流思潮。对法律、政治、教育、社会、宗教和艺术的研究产生了很大的影响。实用主义也试图在理性主义及经验主义找出一条中间道路来,是“经验主义思想方法与人类的比较具有宗教性需要的适当的调和者。”

    现象学——现象学是由德国哲学家胡塞尔在1900年提出的理论,强调对直接直观和经验感知的区分,认为哲学(或至少是现象学)的主要任务是厘清二者之间的关联,并且在直观中获得对本质的认识。现象学是对经验结构与意识结构的哲学性研究。作为一个哲学运动,现象学于二十世纪早期由埃德蒙德·胡塞尔创立,之后被他在德国的哥廷根大学和慕尼黑大学中的一派追随者发展壮大。在此之后现象学传播到法国、美国以及其他地区,并远超出了胡塞尔早期著作的语境。其他主要哲学家包括海德格、莫里斯·梅洛-庞蒂 以及伊曼纽尔·列维纳斯。

    存在主义:索伦·奥贝·克尔凯郭尔(1813–1855);弗里德里希·尼采(1844–1900)存在主义是一个哲学的非理性主义思潮,该术语被用在十九世纪晚期到二十世纪的一些哲学家的工作上,尽管他们的学说相差巨大,但他们都相信哲学思考开始于人类主体——而不仅仅是思维主体,而且包括行为、感知、人类个体。存在主义强调个人、独立自主和主观经验,认为人存在的意义是无法经由理性思考而得到答案。在存在主义中,个体的出发点的特征是被称为“存在的态度”,或一种面对显然是一个无意义的或荒谬的世界的迷失和混乱的感觉。很多存在主义者还认为传统的体系和哲学学术无论是内容和风格都过于抽象并远离人类经验。19世纪哲学家克尔凯郭尔和尼采被看作存在主义的先驱,尽管他们没有使用这个术语。然而他们的影响延伸出了存在主义思想。克尔凯郭尔著作主要针对的是黑格尔的唯心主义哲学体系,他认为其忽视或排除了人类的内在主观生命。相反克尔凯郭尔认为”真理是主观的”,主张对一个现实的人类来说最重要的问题是处理个人与存在内在关系的问题。克尔凯郭尔作为一个基督徒相信宗教信仰的真相是一个主观问题,而且人应该用热情去深思这个问题

  2. 现象学(phenomenology,意为“研究”)是20世纪最重要的哲学流派之一,由德国哲学家胡塞尔正式创立。胡塞尔深受弗朗兹·布伦塔诺和伯纳德·波尔查诺两人的影响,认为每一表象都是对某物的表象,意识也总是相关于某物的意识;同时也主张“真理自身”——即超越时空与个人之绝对、又普遍的客观存在者——的理念之存在,而提出对意识本质的研究,或描述先验的、绝对的认识之根本与法则;他称之为“现象学”。现象学是对经验结构与意识结构的哲学性研究。作为一个哲学运动,现象学于二十世纪早期由埃德蒙德·胡塞尔创立,之后被他在德国的哥廷根大学和慕尼黑大学中的一派追随者发展壮大。在此之后现象学传播到法国、美国以及其他地区,并远超出了胡塞尔早期著作的语境。现象学不应被看成是一个统一的运动,而更像是不同的作者具有共同的家族相似性,但同时也有显著差异。因此:“对现象学下一个的唯一的、最终的定义是危险的,甚至可能像缺少主题焦点一样是自相矛盾的。事实上,它既不是一种学说,也不是一个哲学流派,而是一种思想风格、一种方法,一种开放的、常新的经验,它导致不同的结论并让那些想要界定现象学意义的人无所适从。”根据胡塞尔的设想,现象学首先是对意识结构、对出现在各种意识行为中的现象的系统反思与研究。现象学可以明确的同笛卡尔式的分析方法加以区别,后者将世界视作各种对象、对象的集合以及处于连续行动和反应中的对象。

    胡塞尔关于现象学的设想不仅由他自己、也被其他人批判和发展,包括:他的学生艾迪特·施坦因和罗曼·英伽登,解释学哲学家马丁·海德格尔,存在主义者尼古拉·哈特曼、加贝尔·马塞尔、莫里斯·梅洛-庞蒂、让-保罗·萨特,以及其他哲学家,包括马克斯·舍勒、保罗·利科、让-吕克·马里翁、伊曼努尔·列维纳斯,以及社会学家阿尔弗雷德·舒茨、埃里克·弗格林。从其最基本形式来看,现象学试图为通常被看作是主观性的讨论话题的客观性研究创造条件,包括:意识,以及作为判断、知觉和情感的意识经验内容。尽管现象学的探索是科学的,但它并不打算从临床心理学或神经科学的角度研究意识。相反,现象学通过系统的反思来确定经验的基本属性和结构。以下是现象学中的一些假设,它们有助于解释现象学的基础:

    它拒斥客观性研究的概念。现象学家倾向于通过所谓“现象学悬置”的过程把假设进行分类;
    现象学家相信,对人类日常行为的分析能让人们更好的理解自然;
    人格应被加以探究。因为人格可以通过它们反映其所处的社会的独特方式而被理解;
    现象学家重点关注意识经验,而非传统的经验数据;
    现象学被看成是以揭示为目的的,因此现象学家使用比其他科学少得多的手段进行研究

    胡塞尔从他的老师——哲学家、心理学家弗兰茨·布伦塔诺和卡尔·施通普夫——的著作和讲演里引入了现象学的一些核心概念。胡塞尔从布伦塔诺那里借用的一个重要的现象学要素就是意向性及“相关性”,此观念指的是意识总是对于某物的意识。意识的对象被称为意向对象,而且这一对象以多种不同方式被构成在意识中——例如,通过知觉、记忆、滞留和预知、意义等。在所有这些不同的意向性中——尽管它们有不同结构和不同方式去“关于”对象——一个对象依然被构成为同一的对象;在直接的知觉中意识被指向同一的意向对象,该知觉作为对象的即刻的后期滞留以及对其最后回想。尽管许多现象学方法都包括了各种还原,但根本说来现象学是反还原论的;还原仅仅是为了更好的理解和描述意识运作的手段,而非把任何现象还原为这些描述。换言之,当做出一个对于事物本质或观念的说明时,或者当一个人通过把他“实际”看到的描述为不过是一些线和面、表层的东西,以此详细陈述一个同一连续之物的结构时,这并不意味着该事物仅仅是这里所描述的东西而没有其他可能:这些还原的最终目标是,理解这些不同的面是如何作为由经验他的人的所经验到的而被构成到实际事物之中的。在胡塞尔时期,现象学是对心理主义和物理主义的直接回应。

    尽管乔治威廉·弗里德里希·黑格尔在其《精神现象学》中使用了现象学一词,但却是胡塞尔对这一词的沿用促使其成为一个哲学流派的标志。作为一种哲学视角,现象学是方法,尽管这一词多样的含义完全取决于特定哲学家的设想。根据胡塞尔的设想,现象学是一种哲学探索的方法,它通过对一种揭示个体“活生生的经验”的反思注意的方法来拒斥从柏拉图以来的支配西方思想的理性主义的偏见。不完全地基于一种所谓“悬置”认识论策略,胡塞尔的方法导致对判断的悬而未决,同时依赖于对知识的直观把握、摆脱假设和推理。现象学方法基于意向性,所以胡塞尔的从布伦塔诺发展来的意识理论有时被描述为“关于经验的科学”。意向性代表了另外一种关于意识显现理论的方案,它主张实在不能被直接把握到,因为我们能获得的只有对实在的知觉、即实在在心灵中的呈现。胡塞尔声明,意识并非是在心灵“中”,而是对与其自身不同的某种东西的意识,无论该对象是一实体还是想象的幻象即与幻象联系在一起并为之提供基础的真实过程。因此,现象学方法依赖于将现象——在其即时性中——作为被给予意识的东西而加以描述。

    莫里斯·纳塔森说,“现象学方法的彻底性既相关于哲学对经验的基本的、批判的审查的一般努力,又与之有所分离:不把什么看成是理所当然的,并说明是什么保证了我们所宣称知道的东西”。在实践中,在确定一个人“不成熟的”经验时,它要求准则和偏离的特殊结合来悬置理论的解释和二手信息,并为之加括号。现象学方法通过使主体返回到他或她对于对象的原生经验而暂时抹除假设出来的世界,无论这研究对象是感觉、是观念还是知觉。在胡塞尔那里,在我们通常由假想而接受或推断之事物中的信念假设,削弱了我们通常作为客观实在而接受的东西的力量。根据吕迪格·萨弗兰斯基,“在同寻找一种新的方式让[他们探究的]事物到达他们那里,而不让他们已经知道的东西遮蔽住它们的过程中,胡塞尔以及他的追随者们的雄心壮志是在于对意识或世界的思考和讨论,除此之外什么都不理会。”

    马丁·海德格尔出于胡塞尔的主观主义的倾向而修改了胡塞尔的现象学观念。不同于胡塞尔将人看作由各种意识状态所构成的,海德格尔认为,意识是次于一个人的存在之首要性即“此在”的存在方式的,后者不能被还原为一个人对其存在的意识。从这个角度说,一个人的心灵状态是“效果”而非存在的决定因素,后者包括了并没有对其有所意识的那些方面。通过将重心从意识心理转移到存在本体,海德格尔扭转了其后现象学的方向。随着海德格尔对胡塞尔现象学观念的修改,现象学同精神分析日渐相关。不同于胡塞尔强调的对意识之描述的重要性——这种描述从根本上有别于精神分析的无意识概念——海德格尔给出了一种将经验概念化的方法,它能够容纳那些有赖于感觉意识之次要性的个人存在的各方面。

    胡塞尔思想发展的第一个重要转折点的标志是《逻辑研究》。 这本书是近当代哲学最重要的著作之一,为哲学的发展在本体论和认识论之间开拓了新的道路。在它的感召下,大批思想家汇集到“回到事物本身”的大旗下,其中包括莫里茨·盖格、亚历山大·普凡德尔、马克斯·舍勒、奥斯卡·贝克、特奥多尔·康拉德等人。此外还有大批哲学家,虽然并非严格意义上的现象学家,他们的思想也受到了现象学的很大影响,其中就包括萨特、海德格尔、梅洛-庞蒂、伽达默尔等等重要哲学家。在一定意义上可以说,现象学通过他们的演绎发展,仍然活跃于当代的思想界,成为当代哲学的一个有机的组成部分。现象学强调对直接直观和经验感知的区分,认为哲学是现象学的主要任务是厘清二者之间的关联,并且在直观中获得对本质的认识。如胡塞尔在《哲学与现象学研究年鉴》创刊号的前言中所称:“将各个编者联合在一起并且甚至在所有未来的合作者那里都应当成为前设的东西,不应是一个学院系统,而毋宁说是一个共同的信念:只有通过向直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复,哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用,只有通过这一途径,概念才能得到直观的澄清,问题才能在直观的基础上得到新的提出,尔后也才能得到原则上的解决。”从这一意义上来说,现象学首先是一种方法,即从直接直观和先验本质中提取知识的途径。海德格尔在1925年的“现象学基本问题”讲座中便指出了这个意义上的“现象学”并确信,“现象学发现的伟大之处并不在于那些实际获得的、可估价和可批判的结果,而是在于它就是对哲学中的研究可能性的发现。”在方法之外,现象学在研究对象上找到了连接心理学和逻辑学的中间地带,为“纯粹逻辑学”找到了根基。另一方面,在研究途径上,现象学找到了实证主义和形而上学之间的一条道路,被胡塞尔本人称为“先验的经验主义”。

    在哲学史中,现象学一词至少有两种主要含义:一种是在黑格尔的著作中使用的,另一种是埃德蒙德·胡塞尔在1920年的著作中使用的,而继胡塞尔的工作之后,马丁·海德格尔这位胡塞尔的前助手在他的著作中开创了第三种用法。哲学方法,它开始于对现象在意识经验中将其自身呈现给我们的那种东西的探索,并以之为手段来最终把握住现象背后的绝对的、逻辑的、本体论的和形而上学的精神。这种方法被称为辩证现象学。对胡塞尔来说,现象学是“对作为从第一人称视角经验到的意识之本质的反思性研究。”现象学将关于现象的直观经验作为其出发点,并尝试从其中提取出经验的本质特征和我们所经验的东西的本质。当对任何可能经验之本质特征进行归纳时,这就被称为先验现象学。胡塞尔的观点部分基于布伦塔诺,并被梅洛-庞蒂、马克斯·舍勒、艾迪特·施坦因、迪特里希·范·希尔德布兰和伊曼努尔·列维纳斯等哲学家进一步发展。尽管“现象学”一词在胡塞尔之前的哲学史中被偶然用到,但当代的用法把这一词更为明确的同胡塞尔的方法结合在一起。以下是大致按时间顺序对曾以不同方式使用过“现象学”一词的重要思想家的排序,以及对其贡献的简要评价。

    弗里德里希·克里斯多夫·厄廷格(1702年-1782年),德国虔敬派教徒,著有“亲缘的神圣系统”。
    约翰·海因里希·朗伯(1728年-1777年),数学家、物理学家和哲学家,以其为经验知识奠基的表象理论而知名。
    伊曼努尔·康德(1724年-1804年),在《纯粹理性批判》中区分了作为现象的对象与作为物自体或本体的对象:前者是由人们的感性和知性所塑造和把握的,后者并不在时间和空间中呈现给我们,我们对它不能做出合法的判断。
    黑格尔(1770年-1831年),他挑战了康德的不可知的物自体学说,并主张我们可以通过更为完整的认识现象来逐渐达到对绝对的、精神的神圣真理的意识。他最重要的著作是《精神现象学》,于1807年出版。
    卡尔·斯通普夫(1848年-1936年),布伦塔诺的学生,胡塞尔的导师。他用“现象学”指代一种关于感知内容的本体论。
    埃德蒙德·胡塞尔(1859年-1938年),他最初将现象学确立为一种“描述心理学”,之后确立为对于意识的先验的、本质的科学。他被视作当代现象学的创立者。
    马克斯·舍勒(1874年-1928年),他把胡塞尔的现象学方法进一步发展,并扩展到包含对科学方法的还原。他对教宗若望保禄二世、迪特里希·范·希尔德布兰以及艾迪特·施坦因的思想产生很大影响。
    马丁·海德格尔(1889年-1976年),他批判了胡塞尔的现象学理论并尝试发展出一种本体论,后者可以引导他通向关于此在、关于非二元的人之存在的理论。
    阿尔弗雷德·舒茨(1899年-1959年),他在日常经验的基础上发展了社会世界现象学,对阿罗德·加芬克尔、彼得·柏格和托马斯·吕克曼等人产生了影响。弗朗西斯科·瓦雷拉(1946年-2001年),智利哲学家、生物学家,为实验现象学和神经现象学的发展奠定基础。之后的用法绝大多数都是基于或批判性地相关于胡塞尔对该词的论述和使用的。这一哲学分支同其他分支有所不同,它更倾向于“描述性”而非“规范性”。

    最基本形式的现象学尝试为通常认为主观性观点的客观性研究创造条件约束:意识和意识体验的概念,比如判断、感知和情绪。尽管现象学寻求成为科学的,它没有尝试从临床心理学或者神经学角度来研究关注。相反,它寻求通过系统直觉去决定关注和关注体验的基础属性和结构。胡塞尔在他师从的哲学家、心理学家,弗朗兹·布伦塔诺和卡尔·斯图姆夫,的讲座和著作中催生了现象学说的很多重要的概念。一个胡塞尔从布伦塔诺借鉴的现象学的重要元素就是意向性,指出关注总是某些特定关注。 关注对象自己被称作意向对象,并且常常以不同方式用来代替关注,比如理解、记忆、关联和延伸,直观,等。通过这些不同的意向性,虽然都具有不同结构和不同的方式存在于对此物的意向中,一个对象仍然成为同一个相同个体;针对相同意向对象的意向性在直觉中,就是立即生成的此对象物的附属性和最后对它的记忆。虽然很多现象学方法引入了几种还原,现象学基本上还是反还原主义;还原仅仅是更好理解和描述意向性机理的工具,不是为减少任何表现为陈述。换句话说,当一个引用被指向一个事物的技术或者概念,或者当一个人描述一个相同的有组织体的组织,通过描述一个人“真实”所见到的,只有这些不同侧面和角度,表面东西,这无法得出事情是唯一并排他的符合这些描述:还原最终目的是去理解这些不同的角度构成人通过经历实际体验到的事物。现象学是胡塞尔时期的心理学和物理学所直接产生的。虽然早先被黑格尔使用过,但是胡塞尔对这个术语的采用促使它成为哲学课程的命题。从哲学角度上,现象学是它的方法,虽然这个词汇具体含义由于先前哲学家采纳后不停变化。胡塞尔设计,现象学是一种哲学探究方法,它抛弃理性一边的选择倾向。这个理性倾向自从柏拉图用知觉关注来介绍个体的生活经历概念时起,就一直是西方思想的主体。胡塞尔的方法要求不下判断、依赖知觉掌握知识,不作预设和理性思考,这隐隐来源于认识论的一个机制,带有怀疑主义的根基,叫。有时候被称作“体验科学”的现象学方法根植于意向性,这个胡塞尔的意向性理论由布伦塔诺发端而来。意向性代表另一种替代表达理论,其含义是实在不能被直接掌握,因为它是只有通过理解现实、将其在头脑中表达而得到。胡塞尔不同看法是关注不在意念中而是关注非自己而外的事物意向对象,不管此事物是物质实体或者想象中的思维片段例如,思维段所附加或者实际的过程。因此现象学方法存在于对现象的表述,也就是立即出现的意识关注。

    意向性涉及到这一观念:意识总是对某物的意识。词语自身,并不应该有意地同词语“通常的”用法相混淆,而应该被理解为会对词语的词源学根据产生影响的。起初,意向涉指涉到“伸展开”,在这一语境下,它指意识向其对象“伸展开”。然而我们要小心这一误解:并不是先有意识,进而伸展到其对象上;而是:意识是作为意识行为与其对象的同时性而发生的。意识往往被概括为“相关性”。无论意识所相关的东西是在直接的知觉中,还是在对意向性概念而言无关紧要的幻想中;无论意识是否是被指向的——那正是意识所意识到的东西。这意思是指,意识对象并不必然是在知觉中领会的物理对象:它也可能是一幻想或记忆。所以,这些意识“结构”——即知觉、记忆幻想等——就被称为意向性。“意向性”一词源自中世纪的经院哲学家,并被布伦塔诺赋予新的意义,后者进而影响到了胡塞尔现象学概念。胡塞尔改进了这一概念,使其成为他意识理论的基石。这一词的意义是相当复杂的,完全取决于特定的哲学家如何去构想它。“意向性”一词不能同对于无意识“动机”或“获得”的精神分析式概念混为一谈。

    现象学中的直观指的是:意向对象直接呈现给意向性活动;如果意向通过对直接领会对象而被“充实”,一个人就具有了直观对象。举例来说,你面前有一杯咖啡,看到它、触摸它或是想象它——这些都是被充实的意向,同时对象也被直观到。其中部分被认为是对数学公式或数字的领会。如果你缺少直接指涉到的对象,这对象就没有被直观到、但仍是被意向到的,只不过是空意向。空意向的例子可以是意指意向,这种意向只能是暗指或相关于对象。在日常语言中,我们用“evidence”一词来指一事态与一命题之间的特殊关系:事态A是“A是真的”这一命题的evidence。而在现象学中,明见性指的是标志着“对真理的客观达成”。这并不是要把明见性的客观形式还原为主观的“观点”,而是尝试描述:有关某物在直观中呈现的结构,并将其呈现为“理智的”。“明见性是某一理智对象富有成效的呈现,即对那些其真实性在自身确证中显示出来之物的富有成效的呈现”。诺耶思(Noesis)与诺耶玛(Noema)在胡塞尔现象学中,这对概念都源自希腊文nous(心灵),分别指意向行为中的真实内容(诺耶思)与观念内容(诺耶玛)。诺耶思是意识行为的一部分,它给予意识内容以具体的意义或特征就像对某物的判断或设想中,爱或恨它、接受或拒绝它等等。之所以说诺耶思是“真实的”,是因为它行为主体的意识或精神中实际发生的一部分。诺耶思一般同诺耶玛相关联。在胡塞尔这里,完整的诺耶玛是一复杂的观念结构,其中至少包含诺耶玛意义和诺耶玛核心。对于如何正确理解胡塞尔提出的诺耶玛这一概念,一直以来是有争议的。但一般说来,诺耶玛意义是指行为的观念意义,诺耶玛核心是指在行为中意指到的行为所指或对象。有争议的一点是,这种诺耶玛对象是否等同于实际行为对象,或者它就是一种观念对象?

    在现象学中,移情指的是将自己的身体作为他者加以经验。当我们平常把他者与其物理身体视为同一的,此种现象学要求我们注意到他者的主体性,以及我们连同他们的主体间参与。在胡塞尔最初的解释中,这通过一种基于活生生的身体经验的统觉而得以实现。这活生生的身体是作为被自己意识到的、自己的身体。你自己的身体主要通过你在世界中的行为可能性而显示自身。正是由于它,你才可以伸手抓取东西,而且更重要的是,由于它你才有改变观点的可能性。通过环绕它移动、看到它的其他面通常被称为是让缺席的东西存在,以及让存在的缺席而把一个东西同别的东西区分开,并一直把它看成是与刚才看到的那些面同一的东西。身体当然被经验为二元性的:既是对象(你能触摸到你自己的手),又是自己的主体(你经验到被触摸)。自己的身体经验为主体性进而通过统觉被应用到对他者身体的经验中,这构成了他者的主体性。因此你可以认识到他者的意向、情感等等。这种移情的经验在对主体间性的现象学阐明中十分重要。在现象学中,主体间性构成了客观性,即你经验为对象的东西是在主体间适用的——对所有主体都适用。而这不是说客观性被还原为主观性,也不是暗示一种相对主义立场。可参照主体间性可检验性。在对主体间性的经验中,我们同时也将自身经验为诸主体中的一员,经验为为他者而客观存在的,经验为相关于他者的诺耶思的诺耶玛,或经验为在他者移情经验中的主体。如此一来,一个人将其自身经验为客观存在主体性。主体间性也是一个人生活世界、尤其是“家园”的构成部分。生活世界指的是我们生活于其中的这个“世界”。我们也可以称之为一切经验的“背景”或“视域”,在其中每一对象作为其自身、作为独特的东西凸显出来,它们连带其意义只能被我们所把握。生活世界既是个人的,又是主体间的“家园”,所以它不是在唯我论意义上封闭在每个个体中的。现象学的各种类型在《哲学百科全书》中列举了以下七中类型的现象学:

    先验构成现象学(也叫静态现象学),它研究对象是如何在先验意识中构成出来的,而不考虑任何有关自然界的问题。
    自然主义构成现象学,它假定了意识是自然的一部分这一自然态度,进而研究意识如何能在自然世界中构成事物。
    存在主义现象学,它研究具体的人的存在,包括我们自由选择和(或)具体情形中的行为。
    发生的历史主义的现象学,它研究意义——作为在我们经验中被发现的——是如何随着时间在集体经验的历史进程中产生的。
    生成现象学,它研究在某人本身的经验流中事物的意义是如何涌现或发生的。
    解释学的现象学(也被称为后现象学),它研究经验的解释结构。
    实在论现象学(也称实在主义现象学),它将意识和意向性的结构作为“发生于实在世界中,在很大程度上外在于意识,并不由意识带入存在的”而加以研究。

    当代学者也认同以下一些类型存在:晚期海德格尔的“先验解释现象学”、梅洛-庞蒂的“身体现象学”、米歇尔·亨利的“质料现象学”、“分析现象学”以及“后分析现象学”。胡塞尔《逻辑研究》1900年至1901年胡塞尔发表两卷本的巨著《逻辑研究》成为现象学的开山之作。胡塞尔的思想曾经长期被忽视,近年来又引起了注意,他的思想还有很大一部分没被发掘出来。胡塞尔提出一个口号:返回“事物本身”,也就是回到意识领域,丢开通常的西尔维斯特方式,采取“还原法”对于我们通常的判断“悬置”起来,“加上括号,存而不论”,如此才能直觉到纯意识的本质或原型,发现意识中的基本结构:“意向性”即意识总是指向有关某对象的意识。在《逻辑研究》第一版中,胡塞尔在布伦塔诺的影响下声明了他“描述心理学”的立场。胡塞尔分析了心灵活动的意向性结构,以及它们是如何既指向实在对象又指向观念对象的。《逻辑研究》第一卷“纯粹逻辑学导言”从对心理主义的颠覆性批判开始,这种心理主义试图把逻辑法则的先天有效性纳入心理学解释之内。胡塞尔脱离开经验科学而设定了逻辑学、哲学和现象学的各种研究领域。

    《纯粹现象学通论》之后的先验现象学在《逻辑研究》出版之后几年,胡塞尔思想有一些重大的发展,并区分了意识行为与被指向的现象。”意识行为”是指意识的意向性行为。”指向的现象”指的是对象或内容(诺耶玛),它出现在行为中被确信,被想要,被恨和被爱的…我们所观察并不是作为在其自身中的客体,而是它如何、以何方式在意向性行为中被给予的。知识的本质只能通过对所有关于实存世界之存在”加括”、对客观世界如何直接被给予的非本质的主体性方面“加括”才得以可能。这个过程被胡塞尔称为悬置。胡塞尔在后期更加关注意识的观念的、本质的结构。当他想要排除任何关于外部对象存在的假定时,他引入了现象学还原的方法来消除它们。余下的是纯粹的先验自我,而不是具体的经验自我。现在,先验现象学是对纯粹意识中余下的本质结构的研究:这意味着在实践中研究“指向的现象”以及它们之间的关系。哲学家狄奥多·阿多诺在他的反形而上学著作《反认识论》中以一种反基础主义的姿态批评胡塞尔的现象学认识论的概念,先验现象学家有:奥斯卡·贝克尔,阿尔弗雷德·舒兹。实在论现象学——在胡塞尔1913出版《观念Ⅰ》之后,许多现象学家对他的新理论持批判态度。慕尼黑现象学小组甚至同胡塞尔全新的先验现象学划清了界限,并拥护最初第一版《逻辑研究》中的实在论现象学。实在论的现象学家有:阿道夫·莱纳赫、亚历山大·普凡德尔、约翰内斯·多伯特、马克斯·舍勒、罗曼·英伽登、尼古拉·哈特曼、迪特里希·冯·希尔德布兰德。

    存在论现象学——存在论现象学通过对先验自我的拒斥而区别于先验现象学。梅洛-庞蒂拒绝自我关于世界的先验性,而后者对于胡塞尔而言已经扩展出了世界并在意识之前就已经是全然透明的。海德格尔把一个具有意识的存在者看作是已然在世界之中的。在存在现象学中,先验性得以保存下去以便于必须采取无预设的起点——对于产生于自然态度或科学态度的世界的先验陈述,或对于世界的本体论性质之理论的先验陈述。然而胡塞尔把哲学视为一个科学学科,这一学科必须奠基于被理解为认识论的现象学,但海德格尔持有一个截然不同的观点。海德格尔自己这样说明他们之间的分歧:对胡塞尔来说,现象学还原是这样一种方法,它将现象学视角从人之存在的自然态度——在其中,人的生活被卷入到物事和诸人的世界之中——引回到意识的先验生活、意指-意向相关的经验中去,在其中对象是作为意识相关物被构成的。对我们来说,现象学还原意味着把现象学视角从对存在的统握——无论此一统握可能有何种特征——转回到对这一存在的存在之理解上以去蔽的形式加以谋划。

    海德格尔认为,哲学根本不是科学学科,而是比科学本身更为根本。根据他的说法,科学只不过是以没有特别通向真理的情况下了解世界的一种方式。此外,科学思想本身建立在一个关于实践和日常知识的“原始”基础之上。胡塞尔对这种思路持怀疑态度,他把这看成是准神秘的,这也促成了他们的思想分歧。不同于将现象学视为第一哲学或基础学科,海德格尔把它看作是一种形而上学的本体论:“存在是哲学的正确且唯一的主题……这就意味着哲学不是关于存在者的科学,而是关于存在的科学。”然而混淆现象学和本体论是一个明显的错误。现象不是存在的基础或根据。但它们也不是表象,如海德格尔在“存在与时间”中所说:表象是“在他物之中显现其自身”,而现象是“在自身中显现其自身”。然而对于胡塞尔来说,在悬置中,存在仅仅显现为一个意识的相关项;而对于海德格尔来说,存在是开始点。对胡塞尔而言,我们必须从我们的经验自我的一切具体维度抽离出来,才能够转向纯粹意识的领域。海德格尔断言,“哲学的可能性及其命运与人的存在、进而与时间性和历史性紧密相关。”然而,本体论的存在和存在论的存在属于不同范畴,所以海德格尔对这些范畴的合并——是根据胡塞尔的观点——源于海德格尔的错误。胡塞尔指责海德格尔提出本体论问题,却没有回答这个问题,而是将主题转换为对其而言(并只对其而言)存在是一个问题的存在——此在。根据胡塞尔的看法,这不是本体论或现象学,而只是抽象的人类学。也许是通过作为一种非存在论的关于本质的探索来以抽象人类学进行澄清,胡塞尔拒绝了在海德格尔在这两者的区分中蕴含的存在主义,即作为实存者的存在者作为现实中的事物,与它们的作为在此在本身对其在世之在的反思中展开的存在——在其中存在在我们面前呈现,即去蔽。

    现象学与东方思想——一些现象学研究者(特别是跟随海德格尔的思想遗产)看到了与所谓的西方哲学之外的思想传统建立对话的可能性,特别是在东亚思想方面,尽管他们已经察觉到了“东方”与“西方”间的差异。此外有人声称,现象学中的一些元素(主要是海德格尔的思想)与东方哲学思想有一些共鸣,特别是禅宗和道教。据Tomonobu Imamichi称,此在概念是受冈仓天心在《茶之书》中的“在世存在”概念启发的,这本书介绍了庄子哲学,Imamichi的老师在同他一年之后于1919年提供给海德格尔这本书——虽然海德格尔对此不置一词。近年来,在关注伊斯兰教和早期伊斯兰哲学的观念史中的形而上学起源的学界内也有接受现象学(特别是海德格尔思想)的迹象,如黎巴嫩哲学家Nader El-Bizri; 或许这是受法国东方学家和现象学家亨利·科宾传统的间接影响而导致的,而后来则通过与波兰现象学家安娜 – 特雷莎·泰米尼耶卡的对话推动了这一情况。此外,吉姆·鲁迪在比较哲学领域的工作,将胡塞尔现象学中的先验自我概念与著作中的自我意识的第一性的概念相结合。在这项工作的过程中,鲁迪发现了一种全新的现象学科学,他称之为“聚合现象学”。这种新的现象学接管了胡塞尔遗留出来的领域,处理关系类、而不仅仅是事物类或“意向性的”对象性。技术伦理关于技术的现象学进路,詹姆斯·摩尔认为计算机凸显出了急需新思考和制定新政策的政策真空。其他人则认为,古典伦理学理论所提供的资源,如功利主义,后果主义和道德伦理,足以应付我们设计和使用信息技术所产生的所有伦理问题。对于现象学家来说,技术的“影响观点”以及关于技术/社会之关系的建构主义观点是有效的,但并不充分他们认为,这些对于技术、技术/社会之关系的说明对技术和社会做出的断定,就像谈论一个人而不借鉴了另一个人的持续的感觉或意义一样。对于现象学家来说,社会和技术相互构成;他们是彼此的持续条件,或者是它们是其所是的可能性。对他们来说,技术不仅仅是人造物。相反,这个人造物已经从先前的“技术”态度面向世界涌现出来。

    海德格尔进路前技术时期——对于海德格尔来说,技术的本质是现代人类的存在方式——一种向世界展开的方式,它将世界视为按照计划、意图和欲望——一种将自身修改为‘技术意志’的‘权力意志’——被归序和塑造的东西。海德格尔声称,人类历史上还有其他时代,这是一个前现代时代,人类并没有以技术方式——将我们自身当成实现我们目的的手段——面向世界。然而,根据海德格尔,这个“前技术的”时代或情绪是一种人类与世界和人造物的关系,而它们以诗意和审美的、而非技术的座架方式被处理。有许多人不同意海德格尔把现代技术态度描述为世界的“座架”。例如,安德鲁·芬贝格认为,海德格尔对现代技术的描述并不是在当代日常的与技术的遭遇中得到证明。克里斯缇安·福克斯写到,反犹太主义根植于海德格尔的技术观。

    休伯特·德雷福斯进路在对人工智能AI纲领的批判中,休伯特·德雷福斯(1992)认为过去关于技能发展的理解方式是错误的。他认为,这是早期人工智能共同体不加批判采用的模型。在对这个观点的批评中,他同海德格尔一样主张,当我们学习日常实践中的新技能时,我们观察到恰恰相反的东西。我们都是从明确的规则或预设的方法开始,然后转向特殊情况的多样性,就像发展成一名专家一样。他的观点直指海德格尔关于作为存在者的人类的存在与时间方面的解读,而这些存在者往往已经被置于世界中。作为“在世之中”的人类,我们已经是应付日常生活的专家,处理每一个特定情况的微妙之处;这就是为什么日常生活看起来如此显而易见的原因。因此,日常活动的复杂专业知识被遗忘,并理所当然地被当成是AI的一个假定的起点。在对AI的批判中强调的是这一事实,即技术AI算法并不会由自身产生意义。让技术设备和解决方案显得有意义,这是假定的、被遗忘的日常实践的视域。如果我们要理解技术,我们需要“回归”到意义的视野,使它显现为我们所需要的、想要的和渴求的人造物。我们需要去考虑这些技术如何将我们揭示。

  3. 马丁·海德格尔(德语:Martin Heidegger,1889年9月26日-1976年5月26日),德国哲学家,在现象学、存在主义、解构主义、诠释学、后现代主义、政治理论、心理学及神学有举足轻重的影响。他生于巴登-符腾堡州梅斯基希的海德格尔出身自一个天主教家庭。他的父亲弗里德里希·海德格尔就在梅斯基希小镇的天主教教堂任职执事。1892年,他的妹妹玛利亚出世,而他的弟弟则在1894年出生。马丁·海德格尔早年就在教会学校读书。17岁时,他从一个神父那里借到布伦坦诺的《亚里士多德所说的存在的多重意义》一书,对存在意义的问题产生兴趣。1909年进入弗萊堡大学先学神学二年,后转入哲学,并同时修读人文科学和自然科学。1913年在李凯尔特及施奈德的指导下完成博士学位论文《心理主义的判断学说》,他的讲师资格论文题目是《邓·司各脱关于范畴的学说和意义的理论》。1914年,他获得了博士学位。第一次世界大战爆发后,在1914年8月,海德格尔应征参军,但两个月后因为健康欠佳而退伍。1917年,即第一次世界大战的最后一年,海德格尔与艾弗里特·佩特蒂结婚,婚后再次入伍,在西线战场服役。他长期不离开德国并埋首案头上的工作。

    1918年,从战场回来后,海德格尔正式成为胡塞尔的高级助教,在胡塞尔的指导下一面学习一面任教。讲课的内容大多围绕亚里士多德的。虽然深受胡塞尔的现象学的熏陶,但他授课的重点却不完全是胡塞尔式的。1920年11月,弗萊堡大学教职再度空缺,胡塞尔遂向那托普推荐海德格尔。当时海德格尔正准备在胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》第七卷上发表一部关于亚里士多德的大著作。海德格尔把一份40页的手稿打印出两份。一份寄给了那托普,另一份留给自己。那托普读过了原稿后,惊叹他的哲学思想具有惊人的首创力量,便马上回复胡塞尔。1923年,他开始担任马尔堡大学哲学教授。在这时,他开始在托特瑙堡营造了他自己的别墅,并开始专注写作《存在与时间》的第一稿。同年,他被选为马尔堡大学中非常出众及具有荣誉但同时是新教徒的哲学教授。与他共事的人有神学家鲁道夫·布尔特曼、尼古拉·哈特曼、新康德主义哲学家那托普。1925年夏天的讲课稿件《时间概念史导论》就是《存在与时间》的雏形。1925年冬天,海德格尔被提名为正式教授讲座。按照当时需求,他必须立刻有著作发表。于是,1926年1月至4月,他隐居于他的别墅,把《时间概念史导论》整理成《存在与时间》的前240页。胡塞尔期间也往托特瑙堡渡假,并与他讨论当中主要概念“在世界之中”。第二年2月,《存在与时间》分别在《现象学年鉴》第八卷上及以单行本面世。半年后,柏林颁发了正教授职称。1928年,胡塞尔退休,海德格尔也辞去马尔堡大学的席位,回到弗萊堡大学继任胡塞尔的哲学讲座。自1931年,海德格尔与德国纳粹党关系越来越密切。1933年,他加入了纳粹党并当选为弗萊堡大学的校长。他的就职演说中运用了大量的纳粹的与纳粹宣传合拍的言词,使他臭名远播。特别是讲到德国大学的目的是“教育和训练德国人民命运的领袖和卫士”。他更主张大学的三根支柱分别是“劳动服务、军役服务和知识服务”。虽然他于1934年辞退校长一职,但未曾退党。1945年至1947年,法国职业当局因为他的纳粹党背景而禁止他任教。到了1951年,更撤销他荣誉退休教授所享有的特权。他在1951年、1958年、1967年则定期受邀请任教。1976年,海德格尔于出生地梅斯基希与世长辞并以罗马天主教仪式安葬。

    海德格尔指出西方哲学自从柏拉图便误解存在的意思,去研究个别存在的问题而不去研究存在本身的问题。换句话说,海德格尔不相信所有对存在的探讨焦点放在个别存在物实体及其性质。对于海德格尔来说,一个对存在更可信的分析是查探已经了解的存在物的基础或者促成存在物如实体展现的背后基础。但是自从哲学家都忽略了这个更基本理论前期的存在,并且以此推导其他理论,错把那些理论在各处应用,终于混淆我们对存在及人类存在的理解。为免这些深层误解,海德格尔相信哲学的探求应该以新方式来进行,重踏哲学历史足迹,一步一步出发。1930年代中期起,海德格尔开始了对西方哲学史的系统性的阐释。他从现象学的、解释学的、存在论的角度研究了一些重要哲学家的著作,并且试图将这些著作未被思考过的前提和偏见展示出来。根据海德格尔的说法,所有至今的哲学蓝图,都是对世界的单向度的理解,这种单向度,他认为是所有形而上学的标志。

    按照海德格尔的观点,这种形而上学的对世界的理解,在现代“技术”中达到了顶峰。“技术”这个概念,他不仅理解成一种中性的用来达到目的的手段,而且他试图去展示:通过技术,我们对世界的理解也发生了变化。根据他的观点,由于技术,我们从实用的角度,去看待地球。由于技术的全球性传播,和毫无节制的对自然资源的利用,海德格尔在技术中看到了一种不可抗拒的危险。他把艺术看成是技术的对立面,并且从三十年代末开始,他根据荷尔德林的诗,领会到了对于单纯的技术性的世界关联方式的替代方式。海德格尔曾尝试引领哲学家脱离形而上学及知识论的问题而朝向本体论的问题。这就是存在的意义。海德格尔影响了很多哲学家,高达美、汉斯·约纳斯、列维纳斯、汉娜·阿伦特、苏比里、卡尔·洛维特、莫里斯·梅洛-庞蒂、让-保罗·萨特、雅克·德里达、米歇尔·福柯、尚-吕克·农西及菲利普·拉古·拉巴特都曾研究他的著作。后来,他因为在1933年5月至1945年5月成为德国纳粹党党员并且支持纳粹主义得到了恶名。为他辩护的汉娜·阿伦特认为他支持纳粹主义只是他个人的“错误”。为海德格尔辩护的都认为这个“错误”大抵上与他的哲学无关。来自他学生的批评,譬如列维纳斯和卡尔·洛维特,则认为海德格尔支持纳粹主义是不道德的并且展露了他思想内的瑕疵。在1950年后的后期文章中,他更强烈地关注语言问题。语言从历史中生长出的丰富的关联,可以避免形而上学的单向度。海德格尔试图不把人思考成世界的中心,而是认为,人处于世界的整体联系中,他把这种整体联系称为“四维体”。人应该在世界中作为将死的过客居住,并且珍惜它,而不是操控地球。

    马丁·海德格尔是二十世纪其中一位重要的哲学家。他的思想深入了各个领域。他对本体论的讨论使他俨如存在主义其中一位创立者——纵而他以此在不能被还原为让·保罗·萨特早期著作中提及的人类的自由主观内在性。他的构思启发了很多哲学工作。例如:萨特大量采用他的想法。他的著作被德国、法国、日本等地采用,甚至到了70年代在北美仍然有很多追随者。他拒绝一些现代潮流的概念如事实与价值的分野。他拒绝把道德纳入他的理论体系。这些种种带来其他哲学家对他的误解。他的政治立场及个人行为也成为被攻击的对象。按照海德格尔的看法,我们中的每一个人都有一种属己的而有待实现的潜能,并不得不面对自己的死亡。作为海德格尔讲的“此有”,如果它(他或她)在面对这么一个孤独局面时采取决断的态度,并且敢于承担自己的唯一性和个体性,那么此人就可说是进入了“真诚的”生存状态,并意识到这个状态的含义。真诚性连通著个人的未来和过去,使自我具有连续性。它还要求在这种关系上接受自己的死亡。海德格尔认为,当人与自己的死亡遭遇时,真实的属己的自我才会显露出来。在真正属已状态中,“我”总是居先的,尽管这个“我”并不等同于一个传统哲学意义上的主体。如果一个人被畏惧压倒,通过没入于众人或匿名的“人们”来保护自己,正如人们通常所做的那様,他就进入了“不真诚的”生存状态。在“不真诚的”状态中,“人们”居先,人失去了自己的存有意义。这种态度或姿态就是海德格尔所说的此有的“沉沦”,即此有避开自身,让自身沉沦于日常的一般性事务中,与俗世共浮沉。

    对于海德格尔,牵挂是一种状态,是“此有、缘在”关切它本身的存在。因为“此有、缘在”的本性在于它的生存,也就是实现它的可能性。对任何从当前现实,朝向未来状况的变动,都必会产生这样的问题——“我将做什么?”这就是牵挂。牵挂植根于“缘在”选择它的存在的能力之中。牵挂被视为缘在与世界之间的基本关联,并且是“缘在”这个世界中,获得意义的基础。它是“缘在”所有经验的基本状态。由于所有的选择都在世界中作出,牵挂就成为“在此世界中存在”的“缘在”之存在的特性。牵挂由生存(先于自身存在)、实际性(已经存在于……之中)、沉沦(存在于……状态里)和言谈组成,并且将“缘在”显示于其整体之中。它与时间性,即人类生活的时间结构息息相通。《存在与时间》中的“缘在与时间性”部分就试图将时间性揭示为牵挂的所有要素的根基。海德格尔指出,死亡是对现实世界生活的否定。当人面对死亡时,才会停止对世界的忧虑和担心,从陷落中孤立出自己,成为真正的存在。死亡是属于个人的事,他人无法替代,衹能靠你自己体验死亡。死亡是任何时候都可能发生的,人在什么时候死亡,都是合理的,没有规定你该活多久。人应随时准备死亡。因此,海德格尔指出,人必须正视死亡,从恐惧中明白自己活着的重要性。为自己计划未来时,必须包括死亡。人不该衹接受生命,而拒绝接受死亡。当我们注意别人的行为时,我们不是单纯地观察它,而是关心我们自己与他们的差异,并进而要泯灭差异。人总是在意他与别人的差异,虽然他往往没有清楚自觉到。对于人在他的存在中,这种对差异的感受和在意,海德格尔称为差距性。人愈是不自觉,它愈是在暗中支配人,使他难以摆脱。

    在与别人共存时,我们总是在意与别人的差距,其实这是由于我们的另一种存在性格,海德格尔称为平均性。这是说,在日常生活的存在中,我们总是要求“与人人一致”。“人人”认为这是有效的,我们也会认为它是有效;“人”称之为成功的,那就是成功;失败的就是真正的失败。我们要求平均,不敢有独特的意见。即使有新的想法,也会立刻将它压下。我们总是看着“人人”,配合“人人”,将自己的独特性磨平。对于这种要求平均的存在方式,海德格尔称之为“压平”。海德格尔认为,当我们在“人人”的支配下存在,我们会在意差距,要求平均和压平自己,这构成人的公众性。这是说,人不再是他自己,而是公众。这时,公众性控制了我们对人和世界的各种看法,垄断了我们的见解。但是,这不表示我们对人和世界有深入的了解,反而,这表示我们的看法和见解是肤浅的、表面的。海德格尔对日常生活的分析,虽然号称是分析此有的存在,但也不是仅为了分析此有日常生活的存在方式。他是要指出,在这种日常生活的存在方式中,此有无法真正了解世界和它自己的存有。换言之,这种存在方式导致对存有的误解。海德格尔的哲学是为了了解存有,说明它的意义,不是为了分析人的各种存在方式。另外,我们难免疑惑,为何“人人”的看法都是肤浅的,尚未得到事物本身的知识呢?当我们被“人人”支配时,我们要根据“人人”的意见去决定自己的存在,无须由自己去负起自己的存有。我们是被“人人”所统治、依赖它。于是,“人人”剥夺了我们的本真存在,让我们无法正视本真的自己,了解自己的本性是存在,更不能了解自己是在世存有。

    海德格尔指出,我们所选择那样一种通达此在,和解释此在的方式,必须使这种存在者(Being)能够在其本身,从其本身显示出来。也就是说,这类方式应当像此在首先与通常所是的那样显示这个存在者,应当在此在的平均的日常状态中,显示这个存在者。我们就日常状态提供出来的东西,不应是某些任意的偶然的结构,而应是本质的结构;无论实际上的此在处于何种存在方式,这些结构,都应保持其为规定着此在存在的结构。海德格尔指出,此在的日常状态的这种无差别相并不是无,而是这种存在者的一种积极的现象性质。一切如其所是的生存活动,都从这一存在方式中,来而又回到这一存在方式中去。我们把此在的这种日常的无差别相,称做平均状态。正因为平均的日常状态构成了这种存在者在存在者层次上的当下情况,所以它过去和现在都在对此在的解说中一再被跳过了。这种存在者层次上最近的和最熟知的东西,在存在论上,却是最远的,和不为人知的东西,而就其存在论意义而言,又是不断被漏看的东西。但此在的平均日常状态,却不可被单单看作它的一个“方面”。在平均日常状态中,甚至在非本真模式中,也先天地具有生存论结构。海德格尔指出,即使在平均日常状态中,此在仍以某种方式为它的存在而存在,只不过这里此在处于平均日常状态的样式中而已,甚或处于逃避它的存在,和遗忘它的存在这类方式中。

    海德格尔指出,日常此在的,最切近的世界,就是周围世界。我们通过对周围世界内,最切近地照面的存在者,做存在论的阐释,一步步寻找周围世界的世界性质(周围世界之为周围世界)。周围世界这个词的“周围”,就包含指向空间性之意。然而对周围世界起组建作用的周遭首先却没有任何“空间”意义。空间性质无可争议地附属于一个周围世界,所以倒是要从世界之为世界的结构中才能说得清楚。海德格尔指出,并非“周围世界”摆设在一个事先给定的空间里,而是周围世界特有的世界性质,在其意蕴中,勾画着位置的,当下整体性的因缘联络。而这诸种位置则是由寻视指定的。海德格尔指出,当下世界,向来揭示著属于世界自身的空间的空间性。只因为此在本身,就其在世看来是“具有空间性的”,所以在存在者层次上,才可能让上手事物,在其周围世界的空间中来照面。

    海德格尔指出,我们首先会把“在之中”这个词,补足为在“世界”之中,并倾向于把这个“在之中”领会为“在…之中”。这个用语称谓著,这样一种存在者的存在方式--这种存在者在另一个存在者“之中”,有如水在杯子“之中”,衣服在柜子“之中”。这些存在者一个在另一个“之中”。它们作为摆在世界’之内的物,都具有现成存在的存在方式。反之,在之中,意指此在的一种存在建构,它是一种生存论性质。但却不可由此以为是一个身体在一个现成存在者“之中”现成存在。“在之中”,不意味着现成的东西在空间上“一个在一个之中”;就源始的意义而论,“之中”,也根本不意味着,上述方式的空间关系。我们把这种含义上的“在之中”所属的存在者,标识为,我自己向来所是的那个存在者。海德格尔指出,我居住于世界,我把世界,作为如此这般熟悉之所,而依寓之、逗留之。因此,“在之中”,是此在存在形式上的生存论术语,而这个此在,具有在世界之中的本质性建构。依寓世界而存在,这其中,可更切近一层解释出的意义是:消散在世界之中,如鱼相忘于江湖。在这种意义下,“依寓”世界,是一种根基于“在之中”的存在论环节。在世存有,在世界之中,寓居于世。

    海德格尔所说的人人,是指此有在日常生活中的存在方式,它的特征是:在意差距,屈从别人,要求平均和压平自己。在这种存在方式下,此有无须承担自己的存有,因而让它无法得到本真的存在,真正切已状态;也无法了解自己的存有。再者,我们不要以为,由于人人是“没有人”,则这似乎是说,此有失去了它自己,成为没有意义和不真实的人。其实,此有依然真实地存在,它甚至可以十分忙碌,让自身浸没于日常的分心事务中,看似非常充实。并且,人人虽然是没有人,但它不是虚无的,反而它非常真实,甚至是此有的日常生活的真正主体。在海德格尔,此有之所以有人人的存在方式,是由于人人是它的存在性征。在日常生活中,这个存在性征取得支配的地位,而此有的自我成为“人人自我”。它与此有的本真自我不同。本真自我,是此有了解它自己的存有,真正切已的状态,由此主导自己的存在。但“人人自我”却把此有分散在人人的指导下,让它失去本真的自我。海德格尔所说的自我,不是指在此有的实际存在方式中,有一个自我,因为这即把自我看作一个实体,但此有不是实体,它的本性是存在,故此有的自我是指它的存在方式。人人自我是指此有的存在方式是人人,而本真自我是指此有的存在方式是本真的──本真地了解它自己。在日常生活中,此有通常都不是我,而是别人,而其存在方式是人人。在人人的存在方式中,此有自己和世界中的一切都被误解了。不过,要重新得到本真的存在,不是要完全删除人人,因为它既是此有的存在性征,则它是无法被删除的。而是,此有必须正视它、了解它,但却不被它支配,而由自己对自己的了解去支配自己的存在,人人是一个很奇怪的现象,若此有愈是正视它,它愈不能支配此有;此有愈是忽略它,它的支配力愈强。

    在写完相当传统主题的博士论文和教授资格论文之后,海德格尔对当时学院哲学的信任,因着对于齐克果,尼采,威廉·狄尔泰之类的思想家文本的阅读,而被动摇了。这些思想家把充满偶然的、道德价值不断变动着的历史和关联系统,放到了形而上学和其对超越时间的真理的追求的对立面。海德格尔撷取了纯粹理论性的哲学概念的骨干。令他越来越感兴趣的是,现实的生活要如何以及该如何被现象学所描述,而不是生活在历史中被塑造成如此面貌,而且不一定是非得如此的。海德格尔用他的方法,即事实性的现象学的诠释学,试图把生活的种种联系和各种经验呈现出来,而不是去解释。这种现象学路径的目标是:不把自己的生活当成对象,并当做一种“事物”去理解,而是达至对生活的领会。作为一个例子,海德格尔在1920/21年的讲课“宗教现象学导论”中,用门徒保罗的话解释了这个目标:“主的日子将来到,犹如小偷在黑夜到来”。对于海德格尔来说,在门徒的原初基督教的生活经验中,一种生活感受被表达出来。这种感受,并不试图将尚未拥有的未来,通过规定和计算去支配。这种感受,是一种随时随地的对于突然会闯入(生活)的事件所保持的开放性,海德格尔将这种直接性的生活,放到了对于生活的理论性观察的对立面。第一次世界大战以后,海德格尔作为胡塞尔的助手很努力地从事于现象学的方法。胡塞尔让他看其还未公开的稿件,并且希望海德格尔成为他的好学生。但海德格尔却追随了自己的兴趣,胡塞尔也注意到如下事实,即海德格尔“已经在使用自己的方式,当他研究我的稿件的时候”。特别是狄尔泰的关于历史既成性,世界关系和自我关系的偶然性的理论,导致海德格尔拒绝了胡塞尔的“绝对地有效的意识的本质性”概念:“生活从来就是历史性的,无法被分解为各种本质的元素,生活是关系”。从“生活是领会”的观点出发,海德格尔也拒绝了胡塞尔对超验自我的现象学还原,超验自我只是统觉性的作为世界的对立面。这些早期的思考与受到齐克果生存哲学的启发,在海德格尔第一本主要著作《存在与时间》中汇成了一个整体。

    1927年发表的《存在与时间》是海德格尔最具影响力的著作。这本划世纪的著作是他最著名的哲学著作,令他获得弗萊堡大学的教授一职。此书只是海德格尔计划中的上半部,但后来放弃写作下半部,并成为定本。在这本书中,他透过确定存在相对于存有的优先性,进而探询人类生存的本质及境况。《存有与时间》主要讲述他的基础存有论。存在主义的话题,例如:向死存有,个体性的可能性(本真性与非本真性),良心,罪责和史性。1927年出版的该本著作的主题是“存有的意义问题”。这个问题在古希腊哲学家柏拉图的对话录已经开启了讨论,海德格尔在书的开头引用他的话:“因为当你们使用‘存在着’这个表述的时候,你们究竟是什么意思,长久以来你们都很清楚。我们曾经相信你们已经理解这一点了,但现在我们却陷入了困惑”。根据海德格尔,两千年以后这个存有问题依旧悬而未决:“我们用‘存在着’这个词究竟表达什么意思,我们今天有一个答案么?根本没有。所以如下的做法是有必要的,即重新提出‘存有的意义问题’”。海德格尔追问存有。当他追问存有的意义时,他预设了这一点,即世界并不是一团杂多,而是在其中有各种意义上的关联性。存在是有结构的,在它的多様性中依旧有一种统一性。例如,在锤子和钉子之间就有一种有意义的关联——但这种关联该如何去理解呢?“我们从哪方面,即从哪个被给定的视域,去理解诸如此类存在之事呢?”海德格尔的回答是:“时间就是这种视域,从它我们可以理解诸如存有之类的事。”

    根据海德格尔,时间对于存在的重要性,在所有至今的哲学中都未被注意。海德格尔声称,“存有”这个词该如何去理解,西方哲学相关存在的学说在它的传统发展中给出了形形色色的答案。“存有问题”却从来未被这様提出,以使得去追问存在的意义,即去研究属于存有的种种关系。海德格尔批评了至今的对于存有的理解,即把存有当成各种存在者,这种存有者在“现在”的时态中(即现在时)能被刻画为“现存者”。当在场者被看成是只是“现在存在的”在场者时,它就失去了和世界的种种时间性的、有意义的关联:从“某些东西存在”这个论断出发“某些东西是什么”却不能被理解。在把存有当成例如是“实体”或“物质”的这様的规定中,存有只是在与“现在”的关联中被思考:现有者是现在(存在)的,即使他没有与过去和未来的关联。海德格尔试图在研究的过程中指出:对于存有的理解来说,时间是本质性的条件,因为简单地说它构成了一个理解的视域,在这个框架下,世界中的事物才可以相互之间形成有意义的关联。因此,例如:锤子的作用就是把钉子敲进木板中,为了建造一栋房子,在将来临的暴风雨面前提供保护。锤子除了是现有的木料和铁块以外还是什么,这只有在与时间有关联的世界的整体联系中,才能够被理解。“某些东西是什么”如何被确定,哲学传统选择的解决问题的路径是存有论的还原主义,在海德格尔看来是有缺陷的,当这种理论试图把所有的存有还原到一个最初的原理或者是一个存在者。这种被海德格尔批判的做法使得存有论神学得以可能,即在一个线性的存在秩序中设定一个最高的存有者,并把它等同为上帝。

    存有论的差异至今海德格尔为止哲学思想上的错误,即没有把时间对于存有的理解的重要性纳入视野,应该由基础存有论的研究上来纠正。海德格尔想在《存有与时间》中为存有论奠定一个新的基础。他对存有论的传统立场的批评的起点,即是他称之为存有和存在者的存有论差异。笼统地说,用“存在”这个词海德格尔在《存有与时间》中描述的是理解的视域,在此基础上世界内的存有者才被遇见。对于世界内存在者的无论哪一种理解关系,都必须在这样一个情境化的视域中游移,在这个视域中存有者才得以存在的方式敞开。当某些事物与我们照面,我们只有在一个“世界”中并且通过这些事物的意义才能理解它,意谓著这个关联构成了它的存在。因此每个单独的存在者总是被超验的,也就是说被超越,并且作为单独的存有者与整体相关联,从与整体的关联中它才获得它的“意义性”。一个存在者的存有因此就是在被超越中的被给予者:“存有就是超验者。——存在的每个揭示作为超验者的揭示就是超验的认知。从存有论差异出发,每个单独的存有者也就不能再仅仅被认为是现在(存在)的现有者。它将被超越而与整体发生关联:在对未来的展望中,在来自过去的来源中,它的存有被本质性地、时间性地规定。

    存有作为这样的一种时间性的理解的视域,因此是始终未被主题化的前提,以使单独的存在者被遇见。所以就如同在“被给予者”中是不包含“给予”和“给予者”,它们是未被主题化的,存有本身也无法被展开描述。然而存有始终是存在者的存有,因此虽然在存有与存在者之间存在差异,两者却是不能够分开出现的。存有呈现自身为切近者,因为在与世界的交往中,它始终是先在的和同行的。作为理解的视域的存有,事实上一定是不能完全被主题化的,因为视域是不能够被完全充满到的。尽管这様,存有还是在语言中被当成一个主题(Thema),由此它也就被谬误化了。因为日常语言的和哲学的大多数的概念都指向世界内的事物,所以海德格尔在《存在与时间》中看到自己站在了语言的界域之前。这点体现在存有的名词化上,存有被思考成世界内的存在者。为了不与纠缠不清的形而上学概念捆绑在一起,海德格尔在《存有与时间》中发明了很多新的词藻。

    海德格尔从如下这点出发,即存有既不能被确定为现有的事物,也不能被确定为毫无结构、毫无联系的一团杂多。我们的生活世界是由有意义的关联所构成的一张关系网络。海德格尔因此不能在研究中使用一个范畴所指涉,假如这个研究真的是现象学的话,因为现象学试图去呈现事实自身,而不是还原性的去解释它。因为人始终生活在世界之中,所以不可能退回到被给定的理解的视域后面去,而只能够从已被理解这个视域并把它的各种元素呈现出来。因此海德格尔采取了诠释学的路径。为了能够理解世界中的各种有意义事实的关联,海德格尔认为必须通过一个诠释学的循环,这个循环要求在每个脉络中都追求更好的被理解。这个循环的运动是这样的:个别的事物在与整体的关联中才可能被理解,而整体只有在个别的事物中才得以展现。理解的进程只有通过这个循环,才得以可能,然而必须追问的是,这个循环应该在哪里被应用呢?海德格尔对此的回答是:应用点就是人本身,这对于提出存有的意义问题的提问者来说是显而易见的。

    人的存在海德格尔称为此有,对于此有的研究就是“基础存有论”。存有的意义问题只有此有能够回答,因为只有他才拥有一种先在的理解,而这对于诠释学研究来说是必要的前提。对于存有的这种先在的理解,海德格尔称为“对于存有的理解”。这种理解附着于所有人,当他们理解了事物的各种不同的存在方式的时候:例如,我们不会试图与山川去说话,我们对待动物的方式与对待无生命自然的方式是不同的,我们不会试图去抓住太阳,等等。所有这些不费解的行事方式都是基于这样的释义,即这些事物是什么、是怎样的的方式来理解。这些基本的性质附着于此有,也就是说人已经进入了一种反思之前的理解的视域中,海德格尔把它的探究对准了此有。通过这些原理性的诠释学方法,海德格尔不再从认知的主体出发,这种主体如康德所述在时间与空间中知觉到的基本上都是物体,而这种物体已经嵌入在世界之中。海德格尔在诠释学循环的入口处,并没有挑选一种特别的此有,而是挑选了在日常性中的此有。他的目标是,把哲学从超验的推断,拉回到普通的经验世界之中。根据海德格尔,为此,解释学循环的两个步骤是必要的:其一应该去研究,世界中的意义的关系是如何呈现给此有的,因此世界应该被现象学的描述。海德格尔从工具的意义的连结着手,如前文所提到的锤子;其二就是存在的此有分析,也就是对于此有结构的研究,这种结构构成了此有,如语言,在场性,理解和此有的有限性。此有与世界的关系被恰如其分地理解的同时,这种关系必须也在存有论上被把握,假如存在要被确定的话。

    基础存有论走向一种新的存有论为了继续克服建构在“主客二分”基础上的传统存有论,海德格尔采用了“在世界之中存有”这个概念,它应该说明“此有”和“世界”的基本联系。“世界”刻画的不是诸如存在者总和之类的东西,而是有意义的总体,也就是意义的整体,在此整体之中事物有意义地且相互关联著。康德的“先验哲学”从一个自给自足的、自持着的主体出发,而在海德格尔那里,一方面“世界”已经被给予给“此有”了,另一方面“世界”只对于“此有”来说才“存在”,“在世界之中存有”这个概念包含这两个方面。世界对于海德格尔来说不是个别的存在事物,而是时间性的关系性网络。他把世界的显现称为世界的世界性,它只有在与此有的联系之中,才能被理解。锤子作为锤子是什么,只有在与此有的关联之中才能被把握,此有使用着它。存在被嵌入一种意义,“意义即是某些事物的可理解性的基础”。存在的意义和此有的意义是不可分的,“只有此有存在,也就是对存在的理解于生存中的可能性,才会‘有’存在”。因此海德格尔既不持形而上学实在论的立场“事物如其所是地存在,即使没有我们人类”,也不持观念论的立场“精神让事物如其所是地产生出来”。

    对于此有的分析应该为既不是实在论,也不是观念论的新存有论奠定基础。海德格尔在《存有与时间》中构造了种种结构,这些结构规定了生存之中的、也就是说有着对生活的领会的此有。海德格尔把这些结构称为“存在结构”,也就是此有与自身、与世界相关联的基本方式:理解,在场性,言说。存在结构是结构整体的元素,海德格尔把这个结构整体确定为“关照”。因此,此有的存在也就成了关照:人就是关照。当此有的存在成为关照,世界也就能这様被理解:锤子和其他工具都是为建房子的。各种各様的工具通过“为了什么”而被连结在一起,而最后一个“为了”就是此在的“目的”,此有照料著事物,因为此有为了自身和他的同类他人关照着。对海德格尔来说,对于世界的科学性把握和对大自然的理解,都来至于此有的关照。

    时间性和此有因为此有作为关照一直都被他的“过去”所规定着,而他又是必须且必然的面向未来事物的,在《存有与时间》的第二部分出现了从时间的角度对于“存在结构”的崭新解释。对海德格尔来说,时间首先并不是客观的—物理性的流逝著,而是被嵌入此有的时间性之中,它与关照是密不可分的。时间与关照的紧密关系在日常语言对时间的说明中呈现著,例如“从此刻开始到那一刻都是散步时间”。根据海德格尔的观点,与关照捆绑着的时间是存有论上的首要者。在与时间的日常关系中此有才第一次发展出了一种客观的科学的时间,通过它此有才可以计算和制定计划,它也可以通过各种钟表来确定。而计算和制定计划都是与世界关系于此有的事实中关照所捆绑着的。

    对《存在与时间》的抛弃《存在与时间》由于种种原因成为了一个残篇,只有前一半出现了。虽然海德格尔通过他的新存在论想法克服了传统存在论的许多问题,这种新存在论是基于此在与存在的关系的,但是从他的策略中只能够产生相当有限的哲学理解的可能性。这些可能性主要基于操劳的结构和嵌入此在的时间性。因此就产生了一种危险,就是人类生活的所有方面都只从这个角度去理解。海德格尔曾告诫自己不要高估不能令人信服的时间性。此外海德格尔还在《存在与时间》中把他的真理概念与此在绑在了一起:在与真理的实践性交往中,世界对于此在来说一直都是“被揭示的”。通过这种表述,海德格尔想赋予“他的对真理的理解”一种存在论维度:对于此在来说世界才第一次把自己照亮,对于此在来说世界才第一次存在,从这出发“存在者是什么”才被规定。到这里就很清楚了:操劳的结构把世界和事物时间性、内容性地聚焦于“为了”和“目标”,也就是说此在的实践需要。对自我的理解和对世界的理解的历史转变、人在历史进程中的被动性从这个视角就很难被理解了,此外还有另一个困难就像海德格尔1946年回顾性的在“论人本主义的书信”中写的一様:和形而上学的语言划定界限。上述原因使得海德格尔最终抛弃基础存在论的策略,“《存在与时间》的道路是不可避免的,然而始终是一条林中路,这条路突然就到头了”。对于海德格尔来说,接着是思想的转变,海德格尔称其为“转折”。

    虽然海德格尔声称他所有的著作只关心唯一一个问题——存在的问题,但是自从《存在与时间》发表后数年来他的焦点慢慢地改变。这种改变被称为海德格尔的“转向”。在后期的著作,他的焦点从“做”转到“居”。他较少集中在日常行为及痛苦经验所显露的结构,反而集中在行为如何取决于“存在的开放性”这样的先决条件。作为人类的重要性就是保持这种开放性。这种早期与晚期在重点上的分别多于根本概念上的割裂,犹如路德维希·维特根斯坦的早期晚期之间的分别。这已经对海德格尔语料库的断代(早期:—1930,晚期:1931—)起了足够并非常重要的作用。当海德格尔年少时,他以神学作媒介触及到亚里士多德的思想。存在这个传统概念可以追溯到柏拉图的时代。这个早期的接触奠定了《存在与时间》的基础。最初海德格尔被称为现象学家。现象学的手法可以说是在未有预先的知识下理解经验。这是一种绕过抽象理论的假定来获取事物本质的方法。胡塞尔是现象学之父,也是海德格尔的良师益友。虽然在现象学上他跟胡塞尔有点不和并且他对存在的具体问题越来越感兴趣,但现象学在他的突破性思想无疑地占了一个特殊地位。他把《存在与时间》归类为现象学本体论。海德格尔的思想也受到了康德、黑格尔、尼采、索伦·奥贝·祁克果等人的影响。

    新儒家的牟宗三把中国哲学康德化,建立了“圆教”。现在学者把中国哲学海德格尔化,用“缘在”与“本成”阐释中国思想。例如:张祥龙的《海德格尔思想与中国天道》和赖贤宗的《道家禅宗与海德格尔的交涉》。学者又利用海德格尔的哲学,进行了中国本体诠释学的理论建构,目标是建构中国的“第一哲学”。在亚里士多德那里,第一哲学是指神学中对于最高存在者,不动的推动者或神,的研究,或指存在论(本体论)中对于作为存在之存在的研究。神学之所以被称为第一哲学,是因为它的研究物件高于物理存在者;而对后者的研究是第二哲学的事。存在论之为第一哲学是由于它研究所有其他科学分支预设的原理、规律,并研究整个存在世界的第一因。在这个即存在论的意义上,第一哲学获得了它作为所有科学基础的普遍意义。对于胡塞尔,第一哲学是所有其他哲学学科的方法论和理论的基础。例如:赖贤宗尝试利用海德格尔的哲学,建构了佛教本体诠释学的思想体系。

    在被选为弗萊堡大学校长之前,海德格尔已经在1933年5月1日加入纳粹党。1934年4月他辞去校长一职。虽然直至战争结束,他仍然保留纳粹党党员身份。在担任校长的期间,弗萊堡大学禁止海德格尔以前的犹太裔教师胡塞尔进入大学图书馆,引发了纳粹种族清洗法例。在1941年重印时候,海德格尔删除了胡塞尔在《存在与时间》上的贡献,并声称他这样做是受到出版商马斯·尼密尔的压力。1935年出版《形而上学入门》时,他拒绝删除‘这场运动的内在真相及伟大’这样的字眼:“……这些都是所谓的哲学。而今天所呈现在我们面前的,那被称为‘国家社会主义哲学’,但又与这场运动的内在真相及伟大——即地球技术与现代人类的交锋——毫不沾边的东西,却渔猎于[由诸如]‘价值’或‘统一’[等概念所构成的]混沌的泥沼中。”很多读者,包括其过去的学生哈贝马斯,把它理解为海德格尔对国家社会主义许下承诺的证据。海德格尔根据著名化学家诺贝尔奖得主赫尔曼·施陶丁格一战时期所谓的“不爱国”言行,怀疑他对德国和纳粹党必怀二心。1934年,海德格尔提议州政府解雇并流放施陶丁格。施陶丁格受到盖世太保的讯问,责令写下放弃从前主张的保证书,并向他发出死亡的威胁。他受到屈辱和压制,不允许出国旅游和讲学,研究工作受到干扰。他不愿与纳粹集团同流合污,但也不敢与之为敌,不敢宣传他的和平主义和反战主张。2014年出版的黑色笔记,让学者重新审视了海德格尔与纳粹主义之间的关系。

  4. 道家是中国诸子百家中重要的思想学派之一,也是九流十家之一,在春秋战国时期以老子、列子、庄子为代表。西汉建立后,汉高祖、汉惠帝、吕后等汉朝领导人,张良、萧何、曹参、陈平等大臣,都支持以道家思想治国,减少傜役、赋税,使人民从秦朝苛政中得以休养生息,汉文帝、汉景帝奉行道家的黄老治术达到极致,历史称之为文景之治,“京师之钱累巨万,贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因,充溢露积于外,至腐败不可食。”国家富裕,百姓安乐。其后,儒家学者董仲舒向汉武帝提倡“独尊儒术”的政策,并被后世帝王采纳。道家从此成为非主流思想,后来魏晋南北朝时于西域引入佛教,不少唐主信奉佛教,并把儒家学说,道家学说及佛教合并称为“儒释道”,道家的地位进一步减低,宋朝以后程朱理学、陆王心学更兴起,道家思想被混入理学,独立的道家思想基本上不复存在。道家虽然并未被官方采纳,但继续在中国古代思想的发展中扮演重要角色。魏晋玄学,宋明理学都揉合了道家思想发展而成。佛教传入中国后,也受到了道家的影响,中国的禅宗在诸多方面受到了老庄的启发。中国哲学大师,新儒家学者冯友兰于1948年时,于《中国哲学简史》当中提出了新道家(当代新道家,又称现代新道家)的概念。

    一般认为老子应是实质可考的道家始祖,经由庄子、列子、杨朱等人的发展,成为一门经典,其中法家,名家,纵横家也受道家的影响。相传商朝伊尹辅商汤,周朝吕尚辅武王,主张与民休息,就有一点道家的色彩。在战国时期子思、孟子学派的人士,提倡五行学说,因此成为了五行家之先河,邹衍提倡的阴阳五行学说与稷下学宫的道家学者合流,认为黄帝为政虚静,是道家的创始人,故与老子合称,成为了汉初所流行的“黄老道家”。严格而言,“黄老道家”不属于正宗的道家,而三皇五帝的传说也是在战国时期方创立的。法家韩非子也吸取了道家的许多想法,主张“上法而不上贤”。秦末对民众苛刻,税赋、伕役甚严,西汉时期,汉高祖、吕太后、汉文帝、窦太后等以黄老之术治国,直到董仲舒与今文经学者异化儒家学说,官方独尊儒术,而道家思想已经开始隐没,渐渐融入儒家思想。东汉时期,汉明帝梦见金人,传入佛教。后来,虽有魏晋道家的小阳春,道家同时被佛教影响,被虚无化。

    道家主张“顺其自然”,认为要用到法律时(法和法律有不同;法好比物理,而法律则是人为),大道已经废弃了。因此社会上没有道德仁义,因此不主张要用法去治人;法家则主张要用法律去惩治人,认为人类本性顽劣,要用权威与固定的法条以治天下。道家思想与法家思想多有抵触,但到了法家的韩非子时,却利用道家《道德经》的章句,以阐发法家思想。道家虽然学派上有所区别,但就其主旨来说是相通的:以“道”为本,自然无为。老子思想的核心是“道”,老子曾在其著作中说:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮!独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾未知其名,字之曰道。”“大邦以下小邦,则取小邦,小邦以下大邦,则取大邦”以大邦为世界,以大邦以下小邦为国家,小邦以下大邦为本土。道家是中国最早的本土独立思想,与董仲舒的春秋大一统思想大异旨趣。庄子思想的核心是“逍遥”与“齐物”。主张“天地与我并生,万物与我为一”的哲学思想。杨朱据说是老子的弟子,但他非常激进,提出“贵己”,“为我”。主张“全性保真,不以物累形”。战国时期稷下学宫的《管子》诸篇,主张“守则重,不守则轻”与“一年树谷,十年树木,百年树人”自小入大的道家哲学思想。老子提出“道”是宇宙本源,也是统治宇宙中一切运动的法则。这一观点被后来所有道家所有流派支持,成为道家最基础核心。道家贵生,存生,养生,轻视物质,以心灵的逍遥,万物的齐一为最高价值。《老子》(又名《道德经》)是译本最多的古籍之一,被西方公认为所有中国文献中最难以解读同时也是存在问题最多的文本之一。老子在总体上倾向治国方面,在人生观上,老子主张“清虚自守,卑弱自持。”政治上提出“无为而治”,以无为而无不为。老子从自然的二元对立观念出发,颠覆了人们对传统价值考量。

    “道”的不可言说性——老子和庄子都意识到在终极面前语言是无能为力的,老子反复观察与思考的世界是日常观察到符合常识的世界,无论这样的世界是多么真实,其主要特征是非永恒性。而“道”就其不可言说的永恒性来说是无法预先决定,亦无以名之,不同于任何可命名的事物。它是非存在,即相当于无。这是一种与任何可以名之,确定有限的存在或实体都无法对应的实在,然而它显然是真实的,并且是所有有限实在的根源。“先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆。”(先于天地诞生,沉默而虚空;独自存在着而不发生变化,周而复始没有尽头)这里甚至可以感受到老子从哲学层面上对于时间空间的一个回答,同时老子将非存在与存在的世界联系了起来,即非存在是永恒的,而存在是短暂和有限的。老子持有这样的观点,无论非人类的宇宙还是我们所能感受到的自然都以“道”这样自发无为的方式运行。我们所感受到的自然的无为是“道”的显现,自然也以此存在于“道”中。

    自然无为和自然哲学观——和儒家宣称的“天”相比,“道”这个词的使用意味着老子持有一种无神观,凡指‘天’大多意味着背后存在着一种意向性的,不可逆的力,这与道家思想的无为是相背的。老子认为自然的运行是自发运行,无目的的“道”的显现,一切有限存在诞生于非存在,并复归于非存在,这是道家哲学的巅峰之处。然而老子却以“玄之又玄,众妙之门”来解释这一主张。这意味着老子坚信自然的无为运行方式但无法考证它,因为对于自然的科学考察是与“无为”相对立的。但这并不意味着道家思想者不通晓同时代的自然观”自然哲学“,老子在描述经验性的常识世界时也强烈关注自然的二元对立性质,而庄子更体现了其对自然观的深刻认识。“无为”,不能理解为无所作为。《淮南子·原道训》:“无为为之而合于道”。道家的“无为”,是清静自守之义,是道家以“道”修身所要达到的“合于道”的理想境界。能达到这种理想境界便无所不能为即无为而无不为。老子对人类领域有着深刻关怀。由于“道”存在于一切有限存在中,人类本身也便是自然的显现。人们拥有生命,可以品味生活,但同时也要随时准备毫无遗憾地离开它,对于“道”所带给我们根本的病痛,死亡都是有限存在的诞生和复归于无。对于生活方式,老子认为对于居住于“道”中同时又是“道”的显现的人来说欲望应是相当简单和有限的,对于人本身的欲望,应该抛弃不迷其中。然而现实是“道”在人类领域上发生了分离,老子将之归结于两个因素,一是文明的兴起(“变化”),文明使人在财富、权力、道德完善各个方面上有了新的目标,老子也被认为是彻底的原始主义者;二是人本身在道德层面上的堕落。

    老子的原始主义同样体现于政治领域,然而并不是一种无政府主义,《老子》中有很多对统治者的建议和告诫,主张统治者要使人民不宜乱欲,使人民不去沉迷追求“仁义”而本身同时采取无为而治的方针。领悟并体现了“道”的人才能真正文明,使人民恢复“道”的状态中。老子曾将政治分为四个等级。第一等,“不知有之”,推行不言的教化,人民不知有治理者,各顺其性,各安其生;第二等,“亲而誉之”,用道德感化人民,用仁义治理人民,人民都称赞执政者;第三等,“畏之”,用政教治理人民,用刑法威吓人民,百姓们都很害怕;第四等,“侮之”,用权术伪诈愚弄,欺骗人民,百姓都要起来推翻它。

    庄子通常当是老子思想的继承与发展者,但事实并非如此,其差异在于老子主张德源自于道,而庄子主张德出自于人,他的著作表现出他的思想涵盖了当时各种思潮。后人常将他与老子并称老庄,是道家最重要的代表人物之一。庄子具有非常显著的悲观主义,其思想主要关注在生命上,以修身为主旨,“内圣”的观念被庄子发挥到了极点。庄子的人身哲学被后世用来倡导艺术精神的培养,打破小我与天地自然合一的超越精神,以审美的意态体悟世界,对中国的诗歌、绘画等许多艺术领域有着重要的影响。《庄子》在文学上也取得了相当成就,代表作《逍遥游》是先秦散文的巅峰作品之一。庄子虽然也承认“道”是万物本源,但和老子的“道”存在一定差异。老子主张“道”为非存在,并以自然显现出来,庄子的观点则不同。庄子在支持“道”是无(非存在)同时,比老子更加关注“道”中关于“存在”的内涵。《庄子》中的“道”表现出了不可穷尽的多样性和创造性。庄子并不仅把“道”的存在归结于具有一定局限性的自然,他试图比老子更确切的描述不可描述的“道”。他不仅把着眼点停留于自然循环变化的规则,还将目光投向不可预测的,不能预期的变化。这种对于自然具有创造性的欣赏对后代也产生了相当影响。

    在《庄子》中记述了许多庄子好友惠施所提出的问题。先秦时期,以惠施、公孙龙为代表的名家引发了中国古代语言危机的高峰。他们提出的诸多悖论引起了关于存在的广泛关注,影响了当时与后人思考世界的方式。庄子也受到了名家思想的影响,他肯定事物的有限实在性,“夫言非吹也,言者有言。”(说话并不等于吹气,毕竟说出了某些东西。)即假如语言没有被日常虚假意识或者成见之类所影响,语言也许可以与事物本体表现一致。“民湿寝则腰疾偏死,䲡然乎哉?”(人睡在潮湿的地方,腰背就会疼痛,甚至最后半身不遂,泥鳅也会这样吗?)庄子认为语言可以说出东西,但无论从道德层面还是知性层面都不能以对或错的方式来谈论他们。只有在非存在的条件下,所有存在和关系才能找到本源。对于日常经验性的世界,是一种有条件的实在,从根本上讲是空的(这和佛教的哲学观有一定的相似之处)。和老子对于伦理上的偏好不同,庄子主张以一种审美的、艺术的角度而非科学的态度来观察世界,所以他对于自然世界的有限存在表现出了绝对意义上的价值中立。庄子同样试图回答关于“道”在人类领域中发生分离的问题。和老子所具有的原始主义,试图使人们从高等文明的扭曲环境中解脱出来不同,庄子的哲学思想中,人类意识的病态是与生具来的,不存在任何原始主义的解决方案。庄子敏锐地意识到,老子的圣贤观点中,圣贤有意识的设计了方案,使人们远离文明的状态,这里存在矛盾。庄子的人生哲学强调“齐物”和“逍遥”。

    庄子认为人类意识的病态使人们将注意力聚集于变幻无穷的周边世界中,人们的喜好厌恶,对错的是非观通过各种形式变得固定起来,即便人正在与周边世界的有限存在一样步向死亡中也仍然执迷不悟。这就是“齐物”思想的起源,即对所有有限存在的绝对公平认识,超越事物间的差别,避免用是非、大小、好坏等主观倾向看外物,打破人以自我为中心的精神限制,达到万物齐一的境界,这是庄子哲学的颠峰之处。庄子深刻的认识到人与其他自然万物不同,只需要互相贬斥对方是“错误的”,就能对同一件事有完全不同的意见(当时儒家与墨家间的冲突便是最好的证据,庄子对此表示了相当的失望),然而同存于“道”中,又有什么能是“正确”或“错误”的呢?如果能做到“齐物”,那么他便能达到“逍遥”的境界。这是庄子哲学中另一个重要概念,这是个体精神解放的最高层次,即无矛盾地生存于世界之中。庄子的解放,是主观形态的解放,他并不否认矛盾,只是强调主观上对矛盾的摆脱。庄子用“无为”来解释这一术语,与老子不同,这里“无为”不是一种政治原则,是指心灵不被外物所拖累的自由自在,无拘无束的状态。这种状态,也被称为“无待”,意为没有相对的东西。这时,人们抛弃了私心,功名利禄,彻底置身于宇宙之中。“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷。”这句被普遍认为《逍遥游》一篇主旨,同时也是《庄子》一书的主旨。这是一种心与“道”合一的境界。庄子的哲学思想受到了既是好友又是对手的惠施的挑战。两人虽然同样否定了人们常识主义立场的实在观,但在人类领域上,两人出现了分歧。当庄子提出“齐物”与“逍遥”时,惠施指出在本质上仍然是有限存在的人类,怎么能出现这样的人——能够超越其本身的有限性约束,达到与“道”合一的境界?黄老学派,乃战国时代主流道家学派。“黄”意指黄帝,“老”意指老子,黄老学派则意为以黄帝为依托,发扬老子思想的一个学派。该学派与老庄思想有着显著区别,在某种程度上存在分歧,这个学派的重要特征是和法家有着紧密的联系。中国近年来将黄老学派定义为道家和法家的结合,在西方被称为“目的性的道家”或“工具性的道家”。该学派主要谈讨社会政治问题。

    战国时期,受到道家思想的影响,在当时诸如儒家、墨家、名家、法家等各派中产生了一群特殊人物,他们本身都带有这样一种道家气质:不受所处社会环境中虚假善恶观念的影响。《荀子·正论》:“人之情欲寡,而皆以己之情为欲多。”(人们真正的欲望其实很少,可他们却相信它们是很多的。)是这类人的格言之一。他们可以忍受这个世界加给他们的侮辱和谩骂,因为他们认为,这些侮辱并不能玷污他们真正的尊严。在他们内在的对于世界的冷漠无情中,具有一种和老子、庄子同样深刻的精神独立性。这种内在的宁静最终产生了像慎到这样特殊的人物,他同时被归为道家和法家的代表人物。他的特殊性在于,道家思想成为了促进他社会目的的工具。司马谈曾这么总结黄老学派:“以虚无为本,以因循为用。”由于黄老学派将“道”作为一种工具,那么这种和“无为”具有相抵触的概念的“道”必然和老子、庄子之“道”存在其不同之处。黄老学派不同意老子原始主义的观点,政治秩序被同样认为是“自然”的。慎到持有这样的观点:制度和文明本身就是“道”的具体表现。这是由于慎到本身内心的宁静,没有偏见,不带价值判断,他完全不受制于他人的生存状态中,才最终得到了“法”是“道”的终极体现这样无暇次的观点。慎到主张“贤未足以服众,而势足以屈人。”(贤人并不能说服很多的人,但一个有权势的职位足以使他人屈服。)这是和法家先驱申不害的“术”不同的。所以黄老学派的政治主张为“君无为而臣有为”。君王只有依赖其下属的目的性活动(有为)才能维持其本人的无为。以制度为基础,将责任委托给他人,而自身只是将这种制度和他的精神融合在一起。

    中国哲学大师,新儒家学者冯友兰于1948年时,于《中国哲学简史》当中提出了新道家的概念。自由主义道家崇尚自由,这与现代自由主义观点不谋而合。与儒家强烈关注伦理学中道德实践问题不同,老庄思想覆盖了哲学的各方面,且从本质上说两者是互补的。老庄思想在宇宙观、本体论上提出了“道”这一无法被言说而只能被体悟的终极概念,也奠定了道家思想的主基调,即我们所能体验的只是有限存在,而作为非存在而存在的“道”只能被体悟而无法感知。在知识论上老庄都主张以辩证思想考察世界,庄子提出以一种超越知识的态度来认识知识。伦理学上庄子人生哲学的齐物论和逍遥观对后代产生了深刻影响,至今在中西方都有人以庄子人生哲学处世。老子则对儒家的道德观进行了批判,主张一种原始朴素主义。道家在在中国古代政治史上有过极短暂的辉煌。汉初,以黄老学派为代表的道家思想占据了历史舞台,自汉高祖、汉惠帝、吕太后、窦太后、汉文帝、汉景帝等国家领导人,到萧何、曹参、陈平、田叔等行政首长都推崇道家思想。最有代表性的是曹参,在齐国时,他以“清静无为而民自定”的政治方针治国,百姓安宁,齐国大治。萧何去世后,曹参继任相国,政策无一创新,皆以萧何所订律法为准。即便如此在民间被赞为“载其清静,民以宁一”,又被史学家评为“萧规曹随,守而勿失”。道家思想的政治高峰出现在汉文帝、汉景帝两朝时期,史称文景之治。将汉朝从“自天子不能具均驷,将相或乘牛车。”发展到“京师之钱累百巨万,贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因,充溢露积于外,腐败不可食。众庶街巷有马,阡陌之间成群。”[6]维持这一政策方针的关键人物是窦太后,由于她坚持这条路线,一直到她去世以后,汉武帝才改变国家方针。

    老子、庄子本身从未谈过关于艺术的问题,也没有表述过艺术是否具有价值的观点。老子、庄子对于后代艺术的影响在于他们的思想所展示的人生境界是一种艺术化的人生(尤其以庄子的人生哲学为甚)。道家思想主要通过魏晋玄学对中国艺术产生了实质性影响。在人物绘画上,改变了以描写人物道德的主题,而是以个人风采个性代之,顾恺之主张的“传神写照”的画风兴起。在山水绘画上,以“自然”作为最重要的审美品格,在用色上,水墨之风压倒了以青绿山水成为主流。古代山水画家几乎都未脱离道家思想的影响,山水绘画兴起的本身也受到道家思想的影响。在绘画技艺上,注重用墨的虚实相间,精神自由。将“以技进乎道”作为画家毕生最高境界。老子的“淡兮无其味”、“大音希声”形成了中国古琴的重要审美品格。老子的“淡”与儒家的“和”相结合,形成了“淡和”的观点。清朝汪绂在《立雪斋琴谱》中以儒释道,将“淡”定义为“节有度,守有序,无促韵,无繁声,无足以悦耳。”这在一定程度上起了消极的影响。“大音希声”以有声之乐为参照,肯定了无声之乐的永恒之美,强调了弦外之音的重要性,成为了历代琴人所追求的至境。明朝李贽以庄子的“法天贵真”出发,对典型儒家美学思想的“琴者,禁也”命题进行了尖锐的批判,提出“琴者,心也,琴者,吟也所以吟其心也”。“琴者,心也”的本质是将音乐定义为一种自由表达思想感情的艺术,根本价值是对情感的表达,而不是封建统治的工具。这种以自然为美、追求古琴自由表达人之各种感情的观点对古琴音乐的发展具有十分重要的意义。中国戏剧美学也受到了庄子的人生哲学影响,以“尚真”作为中国戏剧灵魂。中国戏剧本质上表现一种人格境界、真我境界,常带有一种平民气息。在创作手法上,以庄子的寓言手法为基础,取材于生活又提炼于生活。在创作性和演出上以不自觉性作为最高境界。汤显祖以庄子的“一汝神,端而虚”作为对演员的演出要求。

    道家思想是哲学学派,道教是宗教信仰。道家思想成形于先秦时期,直到东汉末“黄老”一词才与神仙崇拜这样的概念结合起来。部分学者认为,就本身来说,这种神仙崇拜和道家思想少有相关联成分,老子、庄子都是以相当平静的心态来对待死亡的。引起两者相关联的原因可能是在道家的文字描述了对于领悟了“道”并体现“道”的人物意象,道教尊老子为祖师,又追求耳目不衰、长生不死,这和老子的哲学思想是有相悖之处的,将两者完全混为一谈是认识上的误区。东汉时期以道家思想为本的王充著有无神论作品《论衡》,对汉末流行的神仙崇拜进行了全面批判,在中国思想史上获得了很高地位。西方学者普遍认为道家是纯哲学的,道教是思想宗教化的产物。

  5. 外界对倪柝声、李常受和召会的三种误读

    小群教会,中国基督教教派之一,又被称为基督徒聚会处,聚会所,地方教会,召会等。从其教制形态,特别是其祈祷、团契、牧养和信仰表述等来看,是属于西方主流宗派教会之外的自由教会范畴。1920年,原美以美会家庭背景的倪柝声在英国圣公会于福州南台开设的学校读书学习期间,受到当时中国著名女兴奋布道家余慈度(DoraYu,1873-1931)的影响,开始思考和摸索直接从圣经启示中领悟信仰的奥秘,而非承袭西方在华差会的布道和牧会模式,或者说以西方基督教的教义和教理传统为范式。

    年仅17岁的倪柝声从此走上脱离西方差会,特别是大宗派教会传统而另建中国基督徒自立或自主型教会之路。1922年,倪柝声与海军军官王载夫妇三人第一次以新约教会的形态聚会掰饼,此可谓标志着中国基督教本土教会“基督徒聚会处”的萌芽。在随后的几年里,倪柝声与英国传教士和受恩等有密切的交往,完全认同她的信仰和实践的方式。接着,他两次访问英国,与英国本土公教会传统之外的英国兄弟会等自由教会传统的教会有很深的联系。特别是英国伦敦的“基督徒交通中心”的史百克(Theodore Austin-Sparks,1885年-1971年)对倪柝声的认同和支持,决定性地帮助了基督徒聚会处在中国的全面兴起。

    该教派在政教关系和基本教义传承上,类似于西方宗教改革前后的瓦尔登教派(Waldensianism)和源自瑞士苏黎世的重洗礼教派(Anabaptists)。史百克曾经师从的宾路易师母(Mrs.JessiePenn-Lewis,1861-1927),内里生命派的代表人物之一,其属灵观注重宣扬主观十字架的经历和属灵争战,可视为影响倪柝声最重要的人物。因此,在当时西方差会一统全国基督教格局的情形下,小群教会的出现,以一种特别的精神方式,吸引了大量的中国信徒。在严格的教义学层面看,小群教会其实才是真正的“三自教会”,完全符合三自原则原创者HenryVenn和Anderson在1850年提出此原则的最初意愿。

    该教派传统坚持圣经教会的原初形态,注重“属灵生命之道”,以家庭聚会为主,不装饰十字架、圣像和历史教会的圣礼礼仪,亦不注重圣经记载之外的复活节和圣诞节;无历史教会的圣职传统,无按立圣事等,成员皆弟兄姊妹平等相助。每年7次特别聚会。在基督教教会史上,基督徒聚会处与门诺会、贵格会、兄弟会等公理制教派传统,存在着极多的相似性。后来的发展史表明,在1949年之后漫长的政治运动阶段,小群教会受到的严酷的考验。除了创始人一代基本上都在各次政治运动中受到不同程度的整肃或脱离,在海外的发展也应着冷战时期中美关系中断和台海两岸持续紧张关系而受到影响。比如,大陆80年代农村地区出现的许多秘密的邪教组织,盗用了小群教会的许多团契形态,甚至名号,结果在许多地方,人们将这些异端邪教与在海外受到法律保障的小群教会(即召会或地方教会)联系起来。这样做,最终受到伤害的是海外华人教会与自己的祖国之间的情缘和情感,唯一得益的就是异端和邪教,或者梦想分裂和肢解中国的一些极端政治团体。

    而目前中国新教教会中的非体制教会中,真正在教义系统上具有相对自主,并在公民责任上达成自律的只有小群教会和北京新兴城市教会。我们要从神学和法学的层面,明确关于源自基督教伟大的灵修传统并经过宗教改革和现代工业革命而获得极大尊严和自治权的非体制教会其信仰理解上的纯正性和公民责任上的可信性。就中国的政教关系而言,我们要澄清围绕着倪柝声、李常受和召会(又称,小群教会Little Flock,或地方教会Local Church)的三种误读,从而要做出相应的切割。可以说,甚至在很大的范围和程度上,这三种误解正在演绎成谎言和诽谤,并最终危及这一特殊的基督徒群体的声誉和基本权利。

    第一种误读:倪柝声和李常受是小群教会的神、主和崇拜核心,因此,是基督教世界中的异端;无论是从文本分析和诠释来看,还是从影像文献来看,倪柝声和李常受从未确立其个人为基督信仰中的神。从系统神学的教义体系来看,逻辑慎密谨严的论证与演绎都可以帮助我们去确认这两位历史人物的基本信仰立场。世界福音派系统最具严谨神学立场的富勒神学院(Fuller Theological Seminary),从2003年到2007年在加尔文主义神学背景的时任院长Richard Mouw 亲自主持下,组织院内外一批最优秀的来自不同宗派传统的神学家、学者和教会牧长,多次研究、考察和探究这一堪称中国基督教史上的“土著”教派之基本信仰、教义学归属、教会牧养方式和历史遭遇中的磨难、误会和坎坷,最终得出严肃的学术结论:小群教会不是异端教派,更不是政治性组织或团体,因此,也不是任何类型的邪教。

    2007年1月27日,在香港中国神学研究院(CGST)和香港浸会大学,以“华人教会的正统信仰”为题,北美、香港、台湾和中国大陆一批优秀的学者聚集三天专题讨论和研究后,一直确认倪柝声、李常受等所代表的世界范围的基督教召会(即小群教会)不是传言中的异端。“根据大会现场派发的富勒神学院声明,指地方教会(Local Churches)及其成员的教导与实践,在每个方面都体现(represent)那真正的(genuine)并合乎历史与基于圣经的基督教信仰。声明指,该院一批高层曾经与地方教会以及其出版机构水流职事站(Living Stream Ministry)的代表进行为期两年的详细对话,并全面审视其主要实践与教导,特别是倪柝声与李常受的教导,而得出此结论。杨庆球指出,基督教信仰的范围不能超过圣经,而圣经来自使徒的教训;而历代教会的传统甚至教父的说话并不绝对正确,但只要仍在圣经的规范中,都值得尊重。而福音派信仰的特质是肯定信仰的对象是客观、真实、普遍的。他说,福音派并不拥有全部真理——他并补充说“因而有对话学习机会”——但肯定“这”真理,并有系统地趋近它。杨庆球说,在教义上教会绝对有权定违反圣经者为别异宗派,但这是消极做法,积极而言应以圣经为基础彼此沟通,寻出合一的真理。但他慨叹所谓“别异”者亦自视为“正统”,不与其他“正统”对话,结果对立持续,“这是主再来前的无奈”。”与会者中绝大部分都是拥有各自有别于地方教会传统的不同宗派背景的牧师和学者。如时任香港中神院长的周永健牧师(改革宗背景),美国洛杉矶CLE(美中教会人士交流协进会)总裁余国良博士(浸信会背景),美国圣公会会友和中国事务专家David Aikmann,芬兰信义宗背景的富勒神学院教授Prof.Veli-MattiKarkkainen等。

    第二种误读:小群教会内部最重要和最隐秘的部分就是呼喊派,因此,是法律层面和社会学层面的邪教;据严格的考证和亲历者见证,晚年的李常受非常痛苦地意识到自己在中国大陆被一批违法犯罪集团冒用为教主。他多次公开明确反对一切形式的非法团体打着地方教会和他本人的旗号。“亲爱的弟兄姊妹,我得到确实的消息,说你们弟兄姊妹在你们那里把我当做神拜,称我为主称我为王。这话我实在觉得极不妥当。照着圣经的教训,你们绝不可把任何人当作神来敬拜。在圣经中从使徒行传十四章十一至十八节说:「众人看见保罗所作的事,就用吕高尼的话大声说:有神借着人形降临在我们中间,于是称巴拿巴为丢斯,称保罗为希耳米,因为他说话领首。有城外丢斯庙的祭司牵着牛,拿着花圈,来到门前,要向众人、要同众人向使徒献祭。巴拿巴、保罗二使徒听见就撕开衣裳,跳进众人中间喊着说:诸君,为什么作这事呢?我们也是人,性情和你们一样。我们传福音给你们是叫你们脱离这些虚妄,也就是拜偶像的事,归向那创造天、地、海和其中万物的永生神。他在从前的时代,任凭万国各行其道,然而为自己未尝不显出证据来,就如常施恩惠,从天降雨,赏赐丰年,叫你们饮食饱足,满心喜乐。二人说了这些话,仅仅拦住众人不献祭给他们。」所以圣经在这里清楚地给我们看见,即使是那样把恩典带给人的使徒们,人若把他们当作神来拜,使徒们也是非常不许可,禁止拦阻他们的。因此我借着这一点的话语,请求你们把这件事完全停下来。绝不可以把任何人当作神来拜,或称他为主、为王,这实在是等于拜偶像,更是亵渎神、得罪神的。我请求你们接受这一点的话,把这件事完全停下来,不可以再作了。并且请你们也为此费神转告,也许别处可能也有这种情形,请他们也停下来。这样在神面前有一个改过,才能讨神的喜悦。但愿神恩待你们,祝福你们,我也多多谢谢你们。再见!”(1991夏季李长受录制)。

    从历史发展的形态学层面来看,二十世纪六十和七十年代的“文革”,可谓列宁主义-斯大林主义结合东方专制主义最现代的悲剧时期。除了极端的西方政治传统中的意识形态外,其它所有潜藏在中国文化传统中的恶与邪,都在短期内爆发出来了,其残酷、极端和非人性混杂着非常态的领袖崇拜和神话,构成了当时唯一的精神性和信仰性景观,并且独具政权的合法性与强制性。尽管如此,中国最普通的民众出自本性的宗教信仰却从未完全被消灭,或者被清理出人性的心理、意识和精神深处。外在的有形的宗教组织自1949年以共产主义意识形态为国家唯一合法的精神和价值系统以来,宗教组织也按照“人民团体”被列入国家政治体制内,享有干部编制、特权福利和政治身份等一系列党和政府类型的特征性待遇。在这样的背景中,一切民间的、非共产主义的和异质的价值、理念、精神和宗教信仰都试试受到国家公检法和党务、政务及“人民团体”等全权政体的监督、控制和禁止。1949年之前所有的涉及到国家混乱、民族蒙羞和天灾人祸都被定性为违背“人民利益”的结果,从此,革命和人民,等于党的原则和利益,就成为排斥与镇压所有异己的崇高和正当的利益。党因此而高于国家和政府,并绝对地指挥和支配所有专政机器。历史文献表明,这一时期,大量的悲剧其实都是恶劣的人性以崇高的意识形态作为合法性借口和外衣得以实施和完成的。

    于是,基督教,这种越是劣境和迫害,越是显示其顽强和非凡之生命力的宗教信仰和真理系统,同样也出现在这个特殊的时期。两千多年的基督教历史证明,最具真理的精神系统,特别是信仰系统,往往最易成为异端邪说和邪恶思潮的目标,或者伪装物,或者攀附物,或者直接的毁灭者。这就是为什么在中国1949年以来,以基督教为掩护的各种异端邪说从未真正地彻底地被清除出共产主义意识形态绝对统治下的社会各阶层。相反,几乎所有这些被通缉和围剿的邪教和非法精神团体都可以享有美国宪政体系内的一切权利保障系统,似乎美国社会和政府具有某种特质免于所有异质精神和价值系统的侵蚀和毒害。而中国似乎相反,任何异质的思想、念头、主张和个人审美、情感与直觉表达形态,都会被绝对地定义为有害人民利益和国家政权而遭遇到来自国家专政机器的绝对打击与毁灭。前者似乎总是络绎不绝地容纳和善待层出不穷的异端邪说,而后者则从未停止对所有一切异见的担忧和剿灭,但,总是越来越多。

    第三种误读:召会所使用的恢复版圣经不是基督教伟大传统中的圣经正典,而是倪柝声和李常受语录和被他们篡改过的圣经。从严格的学术考证来看,目前世界各地召会(或聚会处)传统所使用的圣经(恢复本)其实是诸多种的汉译圣经正典之一,根本不是什么以讹传讹中的倪柝声和李常受语录。打开恢复本圣经,在首篇简说中,主译者如此写道:“本新约圣经恢复本,乃以华语中最通行的国语和合本为参照,尽力保留其语体、节奏以及人地名音译,各面的优美,并以英语中所有权威译本,以及华语中所有寻得的其他译本为参照,不但为得借鉴、启发,也为避免偏见、误断、凡较佳辞句,无不尽力采集,务求圣言中的启示,能在华语中,得到差异最少,达意最准的发表。”

    那么为什么在国内外围绕着这一特殊的属灵团契会产生那么多纷争、误会,甚至争端?一个比较重要的原因是,召会完全有别于基督教历史上所有的信经型教会传统,与大公教会的信仰原则完全脱离。即使与内里生命会等英国和欧洲的极端避世的小教派有关系和渊源,也因着其在中国特殊历史情境中而更加强化了封闭发展倾向有关。他们内部完全是按照弟兄会的传统,形成圣洁、诚实和敬虔的弟兄之谊,完全脱离大公教会的等级制度和教义制衡体制。严格地说,一个法治社会和宪政体制下,对这样的家庭聚会式的圣洁小团体是绝对的包容,根本不应该将之视为政府的威胁,同样,也绝对不会影响那些处处与国家政权相关联的其它大教会组织的实际利益和名誉。至于在中国许多地方兴起的新兴宗教中存在着打着倪柝声和李常受名号去敛财违法的灵恩小团体,那就应该另当别论,而不宜简单地将之一律划归入聚会处的名下。无论是教会论神学,还是圣礼神学,召会都演化出一整套完全有别于西方基督教传统的理解方式。若中国政府主管宗教事务部门真正能够从维护宪法制定的公民信仰自由权利,那就应该尽早地为倪柝声恢复名誉,或者,至少应该允许全国两会及其属下的神学院校将倪柝声作为中国基督教史上的先贤予以研究,其数十卷之巨的著述应该同意在中国教会公开发行和研究。

    关于倪柝声所创建的聚会处传统,作为教会自治的实验,将具有巨大的国际影响力!原本地方教会就拒绝成立省市和全国性的领导组织体制,即使国宗局鼓励他们这样做,也不会改变他们独特的信仰实践之准则和方式。因此,勿用担忧聚会处(召会)有朝一日会威胁“全国两会”和任何一个政府扶持的宗教组织和团体。但是,必须看到,对于这样一种追求圣洁和成圣的小团契型教会组织的任何打压、中伤和排斥,最终受到损伤的只能是我们的中国政府。越早认识到这一点,越有益于国家形象和执政党威望的建立和维护。

  6. 九十五条论纲

    为爱护与阐扬真理起见,下列命题将在文学和神学硕士及常任讲师路德马丁神甫主持之下,在威登堡举行讨论。凡不能到会和我们口头辩论的,请以通讯方式参加。奉主耶稣基督的圣名。阿门。

    ( 1 )当我们的主耶稣基督说『你们应当悔改』的时候,他是说信徒一生应当悔改。

    ( 2 )这句话不是指着告解礼,即神甫所执行的认罪和补罪说的。

    ( 3 )这句话不是仅仅指内心的悔改而言,因为内心的悔改若不产生肉体外表各种的刻苦,便是虚空的。

    ( 4 )所以罪恶的惩罚是与自恨同长久,因为这才是真正内心的悔改,而一直继续到我们进入天国。

    ( 5 )教皇除凭自己的权柄或凭教条所科的惩罚以外,既无意也无权免除任何惩罚。

    ( 6 )教皇不能赦免任何罪债,而只能宣布并肯定罪债已经得了上帝的赦免。那留下归他审判的,他当然可以赦免。他若越过此雷池,罪债便仍然存在。

    ( 7 )上帝赦免人的罪债,未有不使那人在他的代表神甫面前凡事自卑的。

    ( 8 )惩罚教条仅是加于活人身上,对临死者不应有所惩罚。

    ( 9 )所以圣灵借着教皇用宽仁对待我们,使他在教会中总将死亡和必要定为例外。

    (10)神甫将教条,所定补赎给临死者留到炼狱,乃是无知邪恶的。

    (11)将教条所定的惩罚变为炼狱中的惩罚,很显然是仇敌在主教们睡觉的时候所撒的一种稗子。

    (12)从前实施教条,所定的惩罚,并不是在宣赦之后,而是在宣赦之前,作为真正痛悔的考验。

    (13)临死者因死亡就免除了一切惩罚,他们向教条的法规是已经死了,不再受它们的约束。

    (14)临死者心灵的健康若不完全,那即是说,他的爱心若不完全,他便必大有恐惧,而且爱心越小,恐惧就越大。

    (15)单是这恐惧(且不说其它一切)就足以成为炼狱的惩罚,因其与绝望的恐惧相距不远。

    (16)地狱,炼狱,和天堂之间的区别,似乎是与绝望,将绝望,和确信之间的区别相同的。

    (17)灵魂在炼狱里恐惧越减少,爱心便越增加,这似乎是确实的。

    (18)我们由理智或圣经似乎都无法证明,这种灵魂不能建立功德,或增加他们的爱心。

    (19)虽然我们对他们的福祉也许很有把握,但是似乎也无法证明他们自己都有这种把握。

    (20)因此教皇所谓全部免除一切惩罚,意思并不是指免除一切惩罚,而只是指免除他自己所科处的惩罚。

    (21)所以那些宣讲赎罪票者,说教皇的赎罪票能使人免除各种惩罚,而且得救,乃是犯了错误。

    (22)因对他对炼狱里的灵魂,并不能免除那按照教条应当在今生受的惩罚。

    (23)如果有甚么人以得免除一切惩罚,那么只有最完全的人,即最少数的人,才能得以免除一切惩罚。

    (24)所以大多数的人,难免是被这不分皂白和夸张的、免除惩罚的应许所欺骗。

    (25)对于炼狱,教皇在全教会有多少权柄,主教和神甫在他们的主教区和教区也有多少权柄。

    (26)若是教皇不用钥匙权(他没有此权)而用代求,来免除炼狱中灵魂的罪,他便行得好。

    (27)那些说钱币一叮当落入钱筒,灵魂就超脱炼狱的人,是在传人的捏造。

    (28)很显然,当钱币投入钱柜中“叮当”作响的时候,增加的只是利心和贪欲心,至于代祷是否有效,完全只能以上帝的意志为转移。

    (29)从圣瑟威立努(St. Severinus)和圣巴斯噶(St. Paschal)的传奇来看,炼狱里的灵魂是否都愿被赎出来,是没有人知道的。

    (30)无人能确知自己的痛悔是诚实的;更无人能确知自己得了完全的赦免。

    (31)诚实买赎罪票的人,是与诚实忏悔的人一样很希罕。

    (32)那些因持有赎罪票而自信得了救的人,将和他们的师傅永远一同被定罪。

    (33)那些说教皇的赎罪票,是上帝使人与自己和好的无价恩赐的人,是我们应当特别警防的。

    (34)因为赎罪票的恩赐,只及于人在告解圣礼中所加的惩罚。

    (35)那些说为求获得救赎或赎罪票并不需要痛悔的人,是在传与基督教不符的道理。

    (36)每一个基督教徒,只要感觉到自己真诚悔罪,也同样可以得到赦罪或全部免罚。

    (37)任何活着或死了的真基督徒,即令没有赎罪票,也都分享基督和教会的一切恩惠,这些恩惠是上帝所赐的。

    (38)然而教皇的赦免是不可蔑视的,因为正如我所说的,它宣布上帝的赦免。

    (39)最有学问的神学家也很难一面宣讲赎罪票的好处,又一面宣讲真心痛悔的必要。

    (40)真实的痛悔寻找并爱慕补赎;滥发赎罪票,却使人疏忽并厌恶补赎,或至少使人有这种倾向。

    (41)教皇的赎罪票宜小心加以宣讲,免得人们误解,以为它们比其它爱的行为更为可取。

    (42)基督徒须知,教皇并无意将购买赎罪票一事与慈善的行为相比。

    (43)基督徒须知,赒济穷人,或贷款给缺乏的人,比购买赎罪票好得多。

    (44)因为爱的行为使爱心增长,也使一个人变好些,但赎罪票不能使人变好些,仅能使人避免惩罚。

    (45)基督徒须知,人若看见弟兄困苦,不予援助,反用他的钱购买赎罪票,他所得的,并不是教皇的赦免,而是上帝的忿怒。

    (46)基督徒须知,他们除非有很多的余款,就应该把钱留作家庭必需的开支,决不可浪费在购赎罪票上。

    (47)基督徒须知,他们购买赎罪票,乃是出于自择,而不是出于命令。

    (48)基督徒须知,教皇颁发赎罪票,渴望(因他更需要)他们为他的虔诚祈祷,甚于他们所带来的金钱。

    (49)基督徒须知,他们若不信靠赎罪票,赎罪票便是有用的,但他们若因赎罪票而丧失了对上帝的敬畏心,赎罪票便是最有害的。

    (50)基督徒须知,教皇若知道那些宣讲赎罪票者的榨取,他是宁愿让圣彼得堂化为灰烬,而不愿用他羊群的皮,肉,和骨去从事建筑的。

    (51)基督徒须知,教皇宁愿(照他的责任)把他自己的钱赐给许多被骗购买赎罪票的穷人,即令把圣彼得堂拍卖,也在所不惜。

    (52)靠赎罪票得救,乃是虚空的,即令教皇的代表,甚或教皇本身,用灵魂来作担保,也是如此。

    (53)那些为求宣讲赎罪票而叫其它教堂不得宣讲上帝道之人,乃是基督和教皇的敌人。

    (54)在同一次讲道中,若讲赎罪票比讲上帝的道花相等或更长的时间,便是亏负了上帝的道。

    (55)教皇的意思必然是:如果为庆祝颁发赎罪票这件最小的事,要鸣一个钟,举行简单的游行和仪式,那么为宣讲福音这件最大的事,就应鸣一百个钟,举行一百个游行和仪式。

    (56)教皇颁发赎罪票所凭借的教会宝藏,在基督的子民中间,既未充分加指定,也未被认识。

    (57)显然至少它们不是世上的宝藏,因为这许多赎罪票贩子不会散发而只会积攒世上的宝藏。

    (58)它们也不是基督和圣徒的功德,因为这种功德,虽没有教皇相助,也使人内心得恩典,并将肉体钉在十字架上,使它死灭。

    (59)圣劳伦斯(St. Lawrence)说,教会的穷人便是教会的宝藏,但他如此说,乃是用当时的说法。

    (60)我们很可以说,那由基督的功德所赐给教会的钥匙,便是那宝藏。

    (61)因为显然要免除惩罚和那留给教皇审问的案件,只要有教皇的权柄便够。

    (62)教会真宝藏乃是上帝荣耀和恩典的神圣福音。

    (63)但这宝藏自然是最令人恨恶的,因为它使在前的成为在后的。

    (64)反之,赎罪票的宝藏自然是最讨人喜欢的,因为它使在后的成为在前的。

    (65)所以福音的宝藏是他们从前用以获得富人的网。

    (66)赎罪票的宝藏是他们现在用以获得人的财富的网。

    (67)赎罪票,照宣讲者所说的,是最大的恩典;其实所谓『最大』,不过是指它们为最大的牟利工具。

    (68)实则它们若与上帝的恩典和人对十字架的虔敬相比,就微不足道了。

    (69)主教和神甫必须礼恭必敬地接纳教皇赎罪票的代理人。

    (70)但是他们更必须运用耳目,好叫代理人不至于宣讲自己的幻梦,而不宣讲教皇的使命。

    (71)若有人否认教皇赎罪票的效力,他应该受咒诅。

    (72)但那反对赎罪票贩子的胡乱宣讲的人,乃是有福的。

    (73)教皇对那些用图谋破坏赎罪票交易的人加以威胁,乃是适当的。

    (74)但他对那些藉赎罪票为口实图谋破坏神圣之爱和真理的人,更要加以威胁。

    (75)把教皇的赎罪票看得这么有效,甚至认为它们能赦免一个(假定那不可能的事)玷辱了圣母的人,这简直是疯狂的看法。

    (76)反之,我们认为教皇的赎罪票,对最小之罪的罪债也不能除去。

    (77)若说,纵使圣彼得现在是教皇,他也不能赐人更大的恩惠,这便是诽谤了圣彼得和教皇。

    (78)反之,我们说,现在的教皇或任何教皇都有更大的恩惠,即福音,德行,和医病的恩赐等等,如哥林多前书十二章所写的。

    (79)说那,饰以教皇徽号的十字架,是与基督的十字架同样有效,这是亵渎。

    (80)那容许这种说法在民间传播的主教,神甫,和神学家,是必得向上帝交帐的。

    (81)这种对赎罪劵的荒谬宣传,使得那些纵有学问的人,对于大家对教皇的尊敬,也确实感到困难;对于俗人的怀疑和非难更难以回答。

    (82)他们要问:教皇若为得钱以建立一个教堂的小理由而救赎无数的灵魂,他何不为神圣的爱和灵魂的痛苦的大理由而使炼狱空虚呢?

    (83)既然为得赎者祈祷是错误的,那么为甚么还继续给死者举行安灵弥撒呢?教皇又为甚么不退还或准许收回为他们所设立的基金呢?

    (84)他们为得钱的缘故,就让一个不虔敬并作他们的仇敌的人,把一个作上帝之友的虔敬灵魂从炼狱里买出来,却不为纯洁之爱的缘故,因鉴于那虔敬和可爱的灵魂本身的所受痛苦而将他赎出来,这是上帝和教皇所定甚么样的虔敬呢?

    (85)惩罚教条既因久不用而失效,人为何还要用钱买赎罪票来免除这种教条所定的惩罚,彷佛这种教条还是十足有效呢?

    (86)教皇的财富今日远超过最富有者的财富,他为建筑一个圣彼得堂,为何不用自己的钱,而要用贫穷信徒的钱呢?

    (87)教皇对那些因完全痛悔而有权得全赦的人,有甚么可赦免的呢?

    (88)如果教皇把现在每天只作一次的作一百次,即把这些赦免和特赦颁给每个信徒,那么教会所得的福岂有比这更大的呢?

    (89)如果教皇现在颁发赎罪票,是为拯救灵魂,而不是为得钱,那么以前所颁发的赎罪票既是同样有效,他为甚么把它们搁置呢?

    (90)对平信徒的这些论点和疑问仅用教皇权来压服,而不用理智来解答,乃是使教会和教皇受敌人耻笑,并使基督徒不愉快。

    (91)所以赎罪票若是按照教皇的意旨和精神宣讲的,那么这一切疑问便都要迎刃而解,而且根本就不会发生。

    (92)因此那些向基督徒说:『平安,平安』,实则没有平安的先知滚开去罢!

    (93)那些向基督徒说:『十字架,十字架』,而自己不背十字架的先知,永别了!

    (94)基督徒应当听劝,努力跟从他们的领袖基督,经历痛苦,死亡,和地狱。

    (95)所以他们进入天堂,要靠经历许多艰难,而不靠人平安的保证。

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