虔敬主义(Pietism)是17世纪晚期到18世纪中期,是路德宗的一次变革所产生的思想,受加尔文主义影响。虔敬主义主张教徒应该过虔敬的生活,也影响了包括新教的其他宗派,如圣公会。敬虔主义的主要中心人物为菲利普·雅各·施本尔,施本尔于1635年生于阿尔萨斯,他是受到英格兰清教徒的影响以及神秘主义者约翰·阿恩特的作品,尤其是贝雷的名著《敬虔之实践》影响最深,而酝酿了他开始在德意志推行敬虔运动。在斯特拉斯堡牧会三年后,即1666年,约31岁的他成为德意志法兰克福路德会的牧师,他对于初到该城市令他有些震惊,他看见教会的景况及信徒的属灵生命需要改变,他认为恢复马丁·路德的主张需要透过读经、祷告与查经来造就基督徒活泼的灵命。1670年,菲利普·雅各·施本尔开始先聚集一小群信徒在他家中读经、祈祷及查经,每星期两次聚集,彼此鼓励追求活泼的属灵生命,他称这小组聚会为敬虔团契,又称敬虔者的聚会,敬虔主义就此得名。施本尔在四十岁时也就是1675年,出版了一本名为《敬虔愿望》(Pia Desideria),是为约翰·阿恩特的布道词撰写引言,当中提出几项建议:其中有建立圣经学习小组使信徒能在属灵上成长、讲道要简单、信徒的生活力求节饮、节食、俭朴。到了1686年他成为德意志德累斯顿宫廷牧道者。

富朗开时期使得德意志敬虔运动开始兴盛与发展,原本他是莱普西大学的年轻教师,与三五好友组成“爱经团”,成员皆是大学教师,因为他热忱的追求,有一次正预习著“但记这些事要叫你们信耶稣是基督,是神的儿子,并且叫你们信了他,就可以因他的名得生命。”时,突然经历了奇妙的经验,这样的经验使得他明白他经历了重生的经验,他知道自己得救了,这是一种从上帝来的新生。于是之后富朗开前往哈雷附近的格劳查(Glauchau)小镇牧会,倡导信徒社会服务的活动、建立孤儿院及学校(1696年)、一所拉丁语学校、一家医院、及一所圣经之家,种种社会服务活动在哈雷此城建立,透过他的能力组织并出任哈雷大学的教授。在他长达三十年的影响之下,哈雷大学(1694年)成了敬虔运动的中心。哈雷敬虔运动另一个令人瞩目的特点,就是其海外宣教的热忱。1705年丹麦国王征召到印度开展的传教士中,就有两位哈雷的学生。十八世纪期间,哈雷及其教育机关更是差出了不下六十名的海外宣教士;其中最有名的是士瓦次(Schwwartz),毕生于印度传道,直到逝世。而在教会历史方面,敬虔主义也有其贡献。一位激烈敬虔派信徒亚尔诺德(Gottfried Arnold)于1699年发表了《中立的教会与异端史观》,认为我们不能因当代潮流而判定异端,必须深入其思想。

新生铎夫出生在德意志西部的德累斯顿,自小丧父,因此由祖母扶养长大,而他的祖母也崇尚敬虔派,他的父亲与施本尔是好友。1710年也就是他十岁之时,他被送至哈雷市由富朗开所开设的儿童教养院中,在那里受到敬虔派的方式教育熏陶,在就学时期发展出领袖的魅力,与同学成立了“芥菜种会”,目的是注重个人内在敬虔生活及外在世界的宣道工作。1716年因为家人的关系期望他能为国家社会多尽一分力,遂送他至威登堡就读法律,于1719年完成学业。然而敬虔派信仰是他所寄予的信仰生活,也基于家人的促成,步上父亲的事业于德累斯顿之政府机关任职。1722年以来由于三十年战争有许多摩尔维亚人逃亡,新生铎夫准许这些难民到自己位于伯帖勒多弗庄上避难,直至1727年人数渐渐增多,而他开始以施本尔敬虔派的标的为其生活方式教育他们,刚开始意见纷歧,整合是不容易的,直至1727年的一次全庄举行圣餐之日,全庄人灵性感受团结合一。自此以后竭力以宣传主的工作为使命,愿意以热忱的心去到任何地方宣道,这样强而有力的宣道行动不断的兴起,并且摩尔维亚期望独立自主为一新教会,这便是摩尔维亚运动的开始。1732年由多白尔及尼赤曼开始了国外的宣道工作,开始往亚洲、格陵兰、及美洲等地宣教,许多宣教士愿意去到偏远地方宣扬主道。宣教工作不断的进行,新生铎夫也去到美洲向印地安人传福音,他建立了摩尔维亚地方教会及学校,并按立主教来维持宣教工作,渐渐摩尔维亚宣教工作前往非洲的埃及并延伸到南非等地。

神秘主义(Mysticism)包涵人类与神明或某种超自然力量结合为一的各种形式、经验、体验,并且强调这是一切宗教共有的现象。神秘主义者的基本信条是世界上存在超自然的力量或隐藏的自然力量,这种力量可以通过特殊教育或者宗教仪式获得。神秘主义可划分为两大类型,一是“有神论的神秘主义”,指人与神的合一,另一类是“一元论的神秘主义”,指“与一普遍之理契合”。神秘主义的不同形式可见于所有主要宗教,亦可见于世俗经验。神秘主义的两大特征:

    • 形而上力量或日常生活不可遇的神奇事件,是存在的。
    • 这种力量或事件可透过某种人为方式让人亲身体验。

基督教神秘主义(Christian mysticism),更却切的译名应为:基督密教或基督密宗。是基督教内具有奥秘宗风修持与教义之法脉,旨在追求信徒与上帝、耶稣、圣灵之间的直接体验与心灵上的合一,并依据这种修习风格而发展出各种哲学与神学理论。这经常被联想到神秘主义神学,在罗马天主教和东正教的传统中更是如此。现时就它的研究方法和修持方式的讨论各有不同的论述,由心灵与神的神秘联合,至藉简单虔诚的对圣经的沉思都各有表述。在早期基督教的术语中,“mystikos”提到三个互为关系的层面,即圣经,礼仪和灵修或沉思。圣经方面是指经文为“隐藏”或寓言的解释。礼仪方面是指基督于圣餐中同在的奥秘。第三个方面是默想或对神经验知识的实践。在基督信仰中,与神直接及转化性同在的预备、意识及结果等相关的信仰及实践之一部分或其元素。伯纳德·麦金(Bernard McGinn)认为“同在”一词比起“联合”更为精确,因为不是所有的神秘主义都提到与神的联合,且许多异象和奇迹并不必然与联合相关。他并且认为我们应以“意识”到神同在称之,而非“经历”到神同在。因为神秘活动并不仅是将神作为外在个体去感受,更应广泛地涵括以神与我们内在活动同在时之自我意识状态为基础,进而去爱及认识神的新方式。

威廉·詹姆斯在1902年出版的《宗教经验之种种》使“宗教经验”被广为人知。他也影响了对神秘主义的理解,使它成为一个提供知识的独特经验。追索到“宗教经验”一词的根源,是来自更早的德国神学家士来马赫。士来马赫认为宗教是建基于对无限的感悟。他以“宗教经验”的概念来回应当时崛起的科学和世俗化的批判。这概念受许多宗教学者所采用,其中威廉·詹姆斯是最有影响力的一位。麦金将重点放在转化上,它透过神秘活动而生,涉及到“同在”的概念,而不是“经验”:这就是基督教唯一可以判断神秘的真实性和它的信息,便是个人转化的原因,包括神秘主义本身和特别被神秘主义影响的群体。其他的批评者指出对“经验”的侧重是个别特殊的转化,而非在互相分享生命的群体。另外,它和情景经验难以分辨,因为神秘主义作为一个过程本就是与宗教矩阵、圣言、崇拜、美德、神学、礼仪和操练密不可分开。神秘主义的私有化也就是在个人经验中找神秘的体会倾向,用作逃避在政治问题上作为社会公义的一方。神秘主义也因此被视为养成内心安宁和平静的个人事宜,使个人能适应现状,减轻焦虑和压力,而不是寻求转化世界。转化在俄利根的神学观中特别重要。

神秘经验并非单是神秘主义者与神之间的事,而往往是深受文化所影响。在中世纪后期,神迹在圣餐出现的时候,不仅是象征耶稣受难,而是通过辩护神秘正统神学来证明神秘主义者没有受异端思想影响,例如卡特里(Cathar)反对物质世界是邪恶的,与神道成肉身并维持无罪的正统教导背道而驰。因此,神秘经验的性质可以针对特定的文化和当时的神学议题而改变。自公元二世纪,神秘主义实现的想法在基督教中广泛流行,当中所指的不单是灵性操练,亦包含他们相信仪式及经文当中有隐藏的“神秘”含义。神秘主义和神圣异象之间的关联始于早期教会的教父,他们使用术语作为形容词,例如神秘神学和神秘冥想。在随后的几个世纪,特别是当基督教护教开始使用希腊哲学来解释基督教思想,新柏拉图主义透过希波的奥古斯丁及俄利根等,影响了基督教神秘思想与行为。在耶稣之前的时期,犹太人的灵性生活是高度集体性和公开的,其主要根据犹太会堂中的崇拜活动,包括诵读和理解希伯来文圣经、背诵祷文以及重大节日而定。因此,个人的灵性生活受礼仪和圣经的强烈影响(例如使用诗篇作祈祷),而且个人的祈祷经常忆及历史事件,就如他们记起自身的迫切需要一样的频繁。

“知识”和“智慧”,来自多年的阅读、祈祷和经文默想;神在我们日常生活中的同在,指神同在时带来今世的财富,以及没有神同在时带来的痛苦和等候;神的隐藏性,来自于我们无法于神荣耀的完全启示下站立得住,这迫使我们通过信心和顺服寻求神;“托拉-神秘主义”以神的律法为中心表达神的旨意,因此拥有财物是顺服的结果,亦是热衷默想和研究律法所带来的;清贫,是一种禁欲主义,其基于相信末世将到,神即将临到,同时突显了犹太人长久被外国欺压而形成之反应。在基督教的神秘主义中,“智慧”是一个奥秘,“知识”成为诺斯底,而清贫则成为修道的重要部分。基督教经文,某程度上是基督教会的创始故事,它提供了许多对后代基督教神秘主义十分重要的关键故事和概念。圣餐仪式、洗礼和主祷文的操练,这些活动在它们的仪式和象征价值中担当重要角色。其他圣经中的叙事提供了默想重点的场景:耶稣受难和他复活后的显现是其中两个最核心的基督教神学;但圣灵感孕之中着重圣灵多于玛利亚,以及登山变像中简要揭示了衪的属天荣耀,也成为默想的重要意象。但是不同的作家提出不同的意象和想法。对观福音介绍了几个重点,其中两个是心理行为而涉及到希腊犹太人对“知识”诺斯底的观念:清心——我们可见神的光;悔改:包括让神判断,然后改变我们。旷野是被对观福音呈现为另一个重要思想,用作比喻为当我们灵性贫乏时得见神的地方。

《约翰福音》侧重于对光的形容和十字架的描述来高举神的荣耀;他也把十字架看成是神之爱的例子:是一种不太属乎情感,而是愿意服事和关心他人的一种爱。但在强调爱的同时,约翰把焦点由知识/诺斯底层面转移到属灵成长的目标上,其中他多次提出以禁欲的思想去理解宇宙的基本原则并世人的精神原则。虽然约翰没有再作进一步跟进禁欲的概念如何解释人类有成圣之可能,这却是后期基督徒作家发展出来的。后人也将徘迥于应否跟随对观福音书之中去强调爱,还是强调知识。在保罗的书信中也着重于心理活动,与对观福音表达的不同,这等同于心灵的更新和悔改。相反,保罗认为我们的心意更新发生在我们考虑耶稣十字架所做的,这样打开了恩典和圣灵在我们心里的工作。像约翰和保罗是对知识不感兴趣,宁愿强调隐藏,神计划的奥秘是通过基督启示。保罗对十字架的讨论不同于约翰,约翰传译十字架是阻挡人到神面前的绊脚石,多于揭示神的荣耀。保罗还形容了基督徒的生活为一个运动员,要求实践锻炼为求得奖;后来的作家称为苦行的做法。

归因于使徒教父的文本,在早期有关圣经的文本中指出几个关键主题,特别是呼吁团结、迫害和内部分裂中。神恩的实现,特别是预言,异象和基督教灵知上,通过默想经文和基督的十字架被理解为“圣灵的礼物令我们认识基督”。这里对灵知的理解有异于由诺斯底教徒发展出来的诺斯底,他们专注于只提供给少数人的深奥知识,让他们从邪恶的世界中解放出来。这些作者还讨论了“两种方式”的概念,这是生活和死亡的方式;这种想法有圣经的根据,被发现在登山宝训和托拉。这两种方法都关于清心的概念,以对比神圣和奸诈的心和关链到禁欲主义的需要,这使心灵完全或纯正。清心尤其重要的是当遇到殉道的威胁,认为这不是一个邪恶,但以此为了修行的终极例子。殉道也被视为圣餐和洗礼连接的象征。

亚历山大学派对基督教神秘主义以俄利根和亚历山大的革利免为中心。革利免是一个早期的基督教人文主义学者,他主张理性是人类生存最重要的一面和诺斯底(不是我们可以自己实现,而是基督的礼物)帮助我们找出灵性的真实,这是隐藏在自然世界及经文背后的。亚历山大的革利免强调顺其自然,便住在神的爱中,这被视为一个真理的形式。[22]俄利根持续对东方基督教思想的影响,他认为灵性的实现可以通过寓意释经,配合犹太哈加达传统文学中发现,但他藉默想十字架的基督,并通过模仿基督的重要性,特别是透过属灵争战和禁欲主义。俄利根强调智慧和美德在灵性练习的重要性,从摩西和亚伦带领以色列人在旷野的绘制里,他形容与神的联合是我们的灵魂与基督的道的婚姻,就像雅歌中婚礼的比喻。亚历山大学派神秘主义发展有赖赫墨斯主义和新柏拉图派哲学,因此有一些相同的理念和形象等,尽管他们之间存在分歧。亚历山大的斐洛是一个犹太研究希腊文化哲学家,他的重要性是将希伯来圣经联系到希腊思想,以至对自身与犹太历史之间的连系抱疑问的希腊基督徒。尤其是,斐洛教导希伯来圣经的寓意释经可达到经文的真正含义,他更教导需汇集斯多葛学派和艾赛尼派与拥有美德和共同崇拜的柏拉图主义和特拉普提派(Therapeutae)。斐洛描述智慧的信心原素是在一种灵性的狂喜中,我们的理性被暂停,神的灵取代其位置。斐洛的思想影响亚历山大学派的基督徒,例如尼撒的贵格利。

在基督的教导和榜样激励下,无论以孤立的个人或群体方式,沙漠教父(Desert Fathers)和沙漠教母(Desert Mothers):男人和女人退到名为Sketes的沙漠,他们简朴地生活在沙漠中沉思祈祷。这些群体以后被称为基督教修道主义。神秘主义在基督教修道主义中是不可或缺的,因为实践的目标是修道士与神联合。东正教会接着见证了修道主义的发展,也见证了尼撒的贵格利、厄瓦格流斯•庞迪可斯及亚略巴古的伪丢尼修在神秘主义方面的进展。修道主义又称作隐修主义,被看作是另类的殉道。修道主义与其说是避世,不如说是与魔鬼争战(修道主义认为魔鬼住在沙漠),并从人内在的热情解脱出来,以便向神的道敞开。修士们持续操练冥想经文,以此提升自己达到完美——地中海地区普通的宗教异象,在有基督教思想的故事《异世浮生》中出现过。修士们还力图避开怠惰“无视”的意思。这个魔鬼——也是一种厌倦或冷漠感,妨碍人持续地实践属灵操练。修士们可以住在完全与世隔绝的地方意思是“属于沙漠的”,或者住在散落的社群"cenobites",意思是"平淡的生活"。修道主义因着约翰·卡西安及努西亚的圣本笃的努力而进入并立足于西方世界。同时,西方的灵修著作深受耶柔米及希波的奥古斯丁的影响。

中世纪早期的发展归功于大贵格利及比德,以及在凯尔特基督教和盎格鲁撒克逊基督教。约翰内斯·司各特·爱留根纳及卡洛琳文艺复兴使之完善。中世纪中期神秘主义历经理论和实践的蓬勃发展,出现了许多新的修士会。另外,教会外也首次涌现出不少广受关注的虔诚修士。中世纪晚期出现了道明会和方济各会思想流派的冲突,这也是两种不同的神秘主义神学的冲突。一方是圣道明的神学,另一方是亚西亚的方济各、帕度亚的圣安多尼、圣文德、等人的神学。此外,神秘主义团体以地理区域为中心发展起来:贝居安女修会(Beguines),赫德威治(Hadewijch);莱茵河地区-弗莱明神秘主义修会,这一时期还出现了一些不属于任何休会的修士,如西恩那的凯瑟琳及热那亚的凯瑟琳,还出现了新灵修运动。这一时期的作品有《日尔曼神学》《不知之云》及《效法基督》。伴随文艺复兴而来的是基督教新教改革,尽管神秘主义者们创作了相当多的属灵著作但在很多方面却没得到重视。即使最活跃的改革家都可能与中世纪的神秘主义传统有关。例如马丁路德。他是一个修士,深受德国道明会神秘主义传统的埃克哈特及陶勒影响,同时也受狄奥尼修神秘主义传统的影响。他编印了《日耳曼神学》并声称这是继圣经及奥古斯丁外教导他关于神、基督和人性最重要的著作。甚至约翰·加尔文这个曾经拒绝很多中世纪修道主义的操练及喜爱关于神的教义知识超过情感体验的人,都深受中世纪神秘主义的影响。换句话说,让·热尔松及新灵修运动强调敬虔作为属灵成长的方法,其个人实践在于效法基督及其父子关系上依靠神。同时,他认为我们可以借着在世上的成功开始享受永恒的救赎,这个观念带领后代进入安慰的神秘主义。宗教改革引发反宗教改革,随之而来的是神秘主义新的著作更加丰富。

西班牙有依纳爵·罗耀拉,他的《神操》目的是让人开放易于感受性的意识状态,在这种状态下人能通过仔细的心灵导引经历神,透过明白理智和意志的连接知道如何过渡灵性慰藉或灵性枯干。大德兰她引用浇灌花园和走过城堡房间的比喻来解释默想如何通向与神的联合。十字若望广泛引用圣经和灵性的影响,仿效圣婚神秘主义改写传统神秘主义“三种方法”及提出两个“黑夜”:理智的黑夜和心灵的黑夜,在黑夜期间人宣告弃绝一切会造成灵魂因与神分离带来痛苦的障碍,不能继续正常的灵性操练,因为它在人性和神圣智慧之间遇到巨大的鸿沟,然后照亮并攀上10步上升的梯朝向神。另一个突出的神秘主义者蜜雪儿·莫利诺,是被称为寂静主义的宗教复兴的主要使徒。1681年之前没有任何人质疑过莫利诺,这一年耶稣会的教士保罗史纳利(Paolo Segneri)不点名地攻击他的观点。事情提交到宗教法庭,一份报告更称莫利诺因道德不轨是被判为异端邪。看起来他注定要失败,1687年9月3日,莫利诺公开承认自己的错误,并被判处终身监禁。当时的新教徒看到的不过是耶稣会士逼害一个明智的人,此人敢于抵制当时意大利人琐碎的宗教仪式。莫利诺于1696或1697年死于狱中。

英国宗派混杂,从天主教的奥古斯丁·贝克尔(Augustine Baker)到圣公会的劳威廉、约翰·邓恩及兰斯洛特·安德鲁斯,到清教徒理查·巴克斯特及约翰·班扬著作《天路历程》,到第一个贵格会员乔治·福克斯及第一个卫理公会教徒约翰·卫斯理,他精通欧洲大陆的神秘主义。从托马斯·布朗爵士的作品中看出英国教会的神秘主义如何启发科学理性的例子。他是诺维奇市的医生和科学家,其思想常常涉足神秘主义的领域。这一点可以从他的自述《医生的信仰》和《塞勒斯的花园》一书里神秘数学部分的页眉标题随处看到。或者在他的著作《古人种植网络》一书中都从自然、人工、神秘等方面考虑。布朗高度的原创及大量的象征手法,广泛地涉及科学、医学、光学影像来说明宗教或者属灵真理,常常产生惊人的效果,尤其是在《医生的信仰》和他死后出版的警世良言《基督徒道德》里。在《医生的信仰》一书中,布朗展示了他的自由主义英国国教、神秘倾向和蒙田式的自我评价,关于个性心灵的玄秘、个人喜好、虔诚,还展露了他对科学和信仰之关系的观察所得。其精神上的信仰声明和自画像建构在信、望及恩慈的主题上,同时揭示了他是个等待向读者介绍他“独特及强烈真实经历的灵魂不朽者”。虽然他的作品很难读及很少人能读懂,但吊诡地他依然是英国长存的然而却是第一个“科学的”神秘主义者。

感性和反智的敬虔主义形式在新生铎夫的思想指引并他教导下出现。他是摩拉维亚兄弟会的创建者。但更理智缜密的神秘主义形式在约翰·卫斯理的教导下出现。这种形式受到新生铎夫的影响。同时也在美国牧师乔纳森·爱德华兹的教导里出现。他恢复了热尔松的教导注重顺服及借用了早期教父俄利根及尼撒的贵格利关于人渴求神的观念。约翰·伍尔曼把世界神秘观念和所深切关心的社会问题结合在一起,好像卫斯理一样,伍尔曼受雅各·波墨、劳威廉及《效法基督》一书影响。对敬虔主义的热爱及神秘经历结合在伍尔曼和卫斯理的教导里随处可见。也同样见于同时代的荷兰人特斯提根的教导,他恢复了心灵是神与人的灵魂交往的场所这个观念,通过圣灵的工作,我们的心灵可以直观地觉察到神的即时降临在我们当中。东方基督教特别着重保存神秘主义神学及传统的祷文,这些祷文可以追溯到基督教建立之初。

《诵读圣言》的操练是祷告的一个形式,它以经文诵读为中心,借着努西亚的圣本笃及第一任教宗额我略一世的作品成为6世纪最著名的祷告形式,12世纪借着吉戈二世(Guigo II)更广泛地记述及推广。借着介绍6世纪神学家亚略巴古的伪丢尼修的著作如《神秘神学》出现了9世纪神秘神学的发展。他对否定神学的讨论尤其影响深远。作为宗教改革运动的一部分,新教神学家们从中世纪发展的传统里走出来,回到早期教会的根源并恪守圣经。因此,他们会常怀疑天主教神秘主义的操练看起来似乎没有重视救赎中恩典的作用,却支持人的行为在救赎中能够起作用,这个观念却是从后圣经根源和操练中而来。因此,新教神学产生很强的批判态度,有时甚至是仇视基督教神秘主义。然而现代新新教会对神秘主义经历以不同的方式保持开放。新教的神秘主义活动,多集中在美国的大觉醒运动和灵恩运动,但这两者又不一定是神秘主义者。较明确地属于神秘主义的思想,通常以爱默生的超验主义为代表。历史上,在基督教神秘主义的教导里;对基督徒而言,神秘主义所侧重的议题包括自我本性在灵性上的转化、对于形塑“按著上主的样式所造”一般更趋近全人之路径的跟随、以及与上主、与教会、与周遭世界、与所有受造物-包含自己之间和谐共融的生活型态。对基督徒而言,这种人性中的潜在特质在耶稣身上得以完美的呈现,而这正是因为祂兼具神与人两种身份,而在其他人身上则是透过与祂之间的连结而呈现,这包括有意识地连结-像是基督教神秘主义者,或是无意识地连结,例如追随其他传统的灵性导师,像是甘地。在东方基督教传统中将这种转化称之为神化(theosis)或成圣(divinization),这或许可以用亚历山大的亚他那修的一句格言来做总结:“因神成人,人可成神”。

早在厄瓦格流斯•庞迪可斯时代,基督教神秘主义者即被描述为是追求身(soma)、心(psyche)、灵(penuma)的三层进路。在公元869年的第四次君士坦丁堡大公会议中,将人的形象修正为只有身与心两种层次,然而三种层次的概念在神秘主义者当中仍然流传着。这三种层次后来在西方教会演变为洁净的(purgative)、光照的(illuminative)、联合的(unitive),在东方教会则演变为口的、意的及心的祈祷。首先,洁净是向往传统基督教神秘主义的起点。此一层面着重纪律,特别是在人的身体上。因此,它注重定时的祈祷,不论是个人的或集体的;以及以某种特定姿势进行的祈祷,通常是站立或跪地。此外它也强调其他像是禁食或是施舍等纪律,后者包括被称为“怜悯之工”的灵性及肉身的活动,如给予饥饿者食物及为无家可归者提供庇护。作为基督徒的灵性根基,一般而言“洁净”主要是着重在对保罗所教导的“靠着圣灵治死身体的恶行”(罗马书8:13)的实践上。它被认为是圣灵在人身上动工的结果,而不是靠着个人努力的结果。同时在保罗的另一段教导“我深信那在你们心里动了善工的,必成全这工,直到耶稣基督的日子。”(腓立比书1:6)中,肉体的工作不止包括外在的行为,更包括习惯、态度、强烈欲望、沈溺等,有时会被称为自我的热情,不只是外在地与基督徒的真我及存在相反,在内在层面也是如此。伊芙琳·恩德晓形容洁净是一个人因自觉己身的不完全及有限,后续所带出的自律及苦行的行为。因其在肉体上、纪律性的层面,此一阶段以及整个基督教在灵性上的进路经常被描述为“苦行”-一个源自希腊文,令人联想到运动训练的字眼。有鉴于此,在古基督教文学上,杰出的神秘主义者会被称为“灵性运动家”,一个在新约圣经中数次用来描述基督徒生命的图象。这里所追求的是依据经文原意的救赎,不单指一个人在永恒里的命运,更包含生命中所有范畴的医治,包括灵性、肉体、心理层面上健康的恢复。然而对神秘主义者而言仍存在一个难题:他们所追求的被动性,实际上却是一种最密集的活动状态,更进一步说,其中并无法产生任何深具创意性的活动。在这当中,表层的自我促使自己进入宁静的状态,以致这自我可将另一个更为深层的力量释放出来,这力量透过冥想的狂喜被提升到最大的果效。

第二阶段是光照。需要与圣灵启蒙意志的活动合作。衪给与真理的顿悟,不限于显明的经文及其他基督教传统,更包括隐含在自然中的顿悟,此顿悟不是在科学的道理,反而是真实及自然事件在“深层”的光照,以至神的工作在一个人的所有经历被感知。恩德晓形容这阶段以对超然规律的觉醒,及对新天新地的异象为标记。

第三阶段在西方传统被称为默想或神秘默想祈祷,意指一个人以某方式与神联合的经验。联合的经验层出不穷,但都以与神圣的爱联合为首要。心因思维可以知道及经历神或至善者的隐含属性,因为在约翰一书4:16提到“神就是爱,住在爱里面的,就是住在神里面,神也住在他里面。”有些进路以首两个阶段为第三阶段的神秘经验的预备,亦有人说,这三个阶段是重叠及交织一起的。神秘默想祈祷是基督教神秘主义者所渴望的祝福,不能通过任何人为努力而产生的。这类祈祷有三个特色:1.被注入的(是神植入在灵魂的,非人为结果。2.使人惊叹的代表思维以新方式运作。3.被动的(灵魂从神接受一些东西,并且是在有意识下接受)。神秘默想祈祷于四个程度显现:静默的祈祷、联合的祈祷、狂喜的联合、神化的联合。神秘主义者恩德晓认为有多两个神秘进路的阶段。第一是醒觉。在此阶段,人开始有一些对绝对或神圣真实的意识。晏德晓尔借用十字若望在《心灵的黑夜》的用语,涤罪及光照会在第四阶段后出现。此阶段只有少数人能经验,是一个最终及完全的净化,以混乱、无助、意念的停滞、感觉神同在的消退。在恩德晓的观念中,《心灵的黑夜》不是亚略巴古的伪丢尼修的神圣黑夜与德国基督教神秘主义。这个阶段是最终的“无我”,及降服于隐蔽的神圣旨意。第五及最终阶段是与爱的对像:唯一的真实--神的联合。在此,自我被永久建立在一个超然的层次,及被解放于新的目的。在一神论的神秘主义中,可分辨出两个倾向。一个是认定神的所不是,另一个是认定神的所是去认识衪。前者引致对神认知的否定神学,后者则神认知的肯定神学。

  • 否定神学:无形、不定、无言,如《未知之云》
  • 肯定神学:有形的神,形象或话语,如《神操》亚西亚的方济各。
  • 理性主义:否定和肯定
  • 敬虔主义:肯定和情感
  • 安格提主义:否定和思索
  • 寂静主义:否定和情感

很多神秘主义者根据保罗对运动员的隐喻,及门徒在耶稣于客西马尼园祈祷时沈睡的故事,以禁食与缺眠禁欲修行等行动去操练身体,甚至走到自鞭的极端。很多神秘主义者经验异象,但其他感观经历也是常见的,如理察·罗尔听到如天国的音乐及感到胸口的火焰。宗教狂喜于神秘主义者是常见的。如圣女大德兰,她的经历被吉安·洛伦佐·贝尼尼雕刻成永垂不朽的雕像:圣德兰的狂喜。一个最为人熟悉的肉体的转化例子是圣印出现在神秘主义者身上,例如亚西亚的方济各及毕奥神父。但其他转化也是可能的,例如神圣的气味,从去世的神秘主义者发出。一些神秘主义者声称能行神迹。但对于很多神秘主义者来说,是神迹发生在他们身上。在中世纪,最普遍的神迹是发生在女性:圣体神迹,例如能只以圣体作食物来维持生命,如热那亚的凯瑟琳曾有此经历。

近代的神秘主义人物劳伦斯弟兄,本名尼哥哈曼,生于1611年法国罗苑的荷利墨斯里。他少年无志读书,长大后入伍当兵,后来在典战役受伤而退役。之后,他曾经当过仆役,也当过隐士。最后他加入巴黎的默罗会苦修派,成为俗弟兄,改名为劳伦斯,主要担当厨房杂务。一当三十年,卒于1691年2月,享年八十岁。劳伦斯弟兄为人亲切友善,质性纯朴。在他平凡的外表下,蕴藏独到的智慧,言论简单中肯,而使人深思。他内心平静的境界,不单受穷苦信徒和权贵学士都敬重,就连名传今世的当代神秘学家弗朗索瓦·芬乃伦也常引用他的话。劳伦斯弟兄在生时已名闻于巴黎,深受法国和英国的新教徒推崇。劳伦斯弟兄最为人所熟悉的是“天主的临在”,他凭信德默观天主临在他的心灵深处,无论他眼所见,耳所闻,他都会当下升华到天主那里。不论身在何处,他都以极平静的心境去观物待人,从有形的物事,深入无形的奥秘。劳伦斯弟兄说:“我活动工作时,和祈祷诵经时的感受毫无差别,在我的厨房闹市里,常有好几个人同时问我不同的事情,那时,天主临在的深度,和我在圣体降福,双膝跪下时一样。我领受同样的平安。”。劳伦斯弟兄拒绝所有杂念的入侵,方能全心全意,灵里时刻与天主交融,甚至成为习惯。他认为他几乎不能离开与主交融的境界,而忙其他事。他认为要进到“天主的临在”,必须用心和爱,而不是用知识和言语。他认为自己不需要做大事,就算是煎几个蛋,如果是出于爱主的心,他都是会俯伏感谢神,让他做好这件事。劳伦斯弟兄专心于天主,他认为一生只有一件事可做,就是放下一切与天主无关的事,活得好像这个世界,只有天主和他在世上一样。

“天主的临在”的灵修法门:“天主的临在”是灵修生活中最神圣、最必要、最平凡的修行方法。不拘时间、不分春秋,无论在任何情绪,爱慕神,谦卑的与主交谈、沟通。灵修者必须努力不懈地,以最自然、单纯地与天主会面。灵修者内心应常节制心灵情绪,不应一时奔放,一时死寂,总要和善、平静、充满爱心的在天主跟前。不论在任何活动中,灵修者都要撇开尘世杂念,抽空让自己安静,让主进到自己的心灵深处。灵修者须满有信心,相信神真实的临在。灵修者须常常醒察自己的罪,反醒自己多在什么地方失足,思考如何面对诱惑等。人与天主合一境界可分为三种不同层次:不自觉的(habitual)、修持上(virtual)的和真实的(actual)。真实的合一是最完美的一种。天主是无尽的奥秘,如果要与祂结合,首先要除去意志、性向、身心偏好,完全解脱,才能一切的事上爱天主。刚开始“天主的临在”的人,相当艰苦,但持之以恒,就会产生极大果效。

团契(fellowship或communion),即伙伴关系,源自《圣经》的“相交”一词,意思为相互交往、分享和建立关系,是指上帝与人之间的和基督徒之间的两种亲密关系。团契现在常用作基督教、特别是新教特定聚会的名称,其旨在增进基督徒和慕道友共同追求信仰的信心和相互分享、帮助的集体情谊。因而广义的团契也可指教会和其它形式的基督徒聚会。团契生活是基督徒最基本的和非常重要的教会生活,所以团契也称基督徒团契。天主教则称为共融,特别用来指在基督内联合在一起的行为与活动。中文和合本圣经中没有“团契”这个词,其在英文圣经中对应的词通常为“fellowship”。在旧约圣经中,fellowship offerings 就是平安祭,其特点是祭物人人都要吃,上帝也与人共同分享。平安祭是一种上帝与人相交的聚餐,所以也称“相交祭”或“团契祭”。

新约圣经希腊文原文的“κοινωνία”一词,在和合本圣经中对应的翻译为交接、得分、相通、感动、交通、一同等有共同分享、相交的意思的词语。和合本圣经中出现过很多“相交”,例如:

那藉着律例架弄残害,在位上行奸恶的,岂能与你相交吗?(诗94:20)
Shall the throne of iniquity have fellowship with thee, which frameth mischief by a law? (Psalms 94:20)
我们将所看见、所听见的传给你们,使你们与我们相交。我们乃是与父并他儿子耶稣基督相交的。(约一1:3)
We proclaim to you what we have seen and heard, so that you also may have fellowship with us. And our fellowship is with the Father and with his Son, Jesus Christ.(1 John 1:3)
这个希腊词也出现在以下主题经文:

神性(彼后1:4);
神(约一1:6);
神子耶稣(林前1:9);
祂受的苦(腓3:10;彼前4:13);
祂将来的荣耀(彼前5:1);
圣灵(林后13:14;腓2:1);
基督的血和身体(林前10:16);
外邦人的祭物和诸神(林前10:18,20);
使徒以及他们的患难和信心(徒2:42;加2:9;约一1:7;来10:33;启1:9;门6,17);
属灵的恩惠之源(罗11:17);
福音(林前9:23);
光明和黑暗(林后6:14);
他人受的苦和安慰(林后1:7;腓4:14);
他们的传福音工作(腓1:5);
他们的恩典和特权(罗15:27;腓1:7);
帮补他们的物质需要(罗12:13,15:26-27;林后8:4,9:13;加6:6;腓4:15;提前6:18;来13:16);
他人所行的罪恶(太23:30;弗5:11;提前5:22;约二1:11;启18:4);
属肉体的人性是相同的(来2:14);
持久或虔诚的同工(路5:10;林后8:23)。
此外在中文旧约圣经,“团契”也可以指“谈话”:
我们素常彼此谈论,以为甘甜,我们与群众在 神的殿中同行。(诗55:14)
with whom I once enjoyed sweet fellowship as we walked with the throng at the house of God. (Psalms 55:14)

“团契”一词是燕京大学刘廷芳教授创造的名词。他说由于中文创造抽象名词不容易,造了也很难使用,而fellowship是非常重要的名词,故此他在1925年燕大的一次演讲中悬了赏格,征求满意的中译。半年后他再增加赏格,然而一直无人回应,于是他提出自己拟译的“团契”一词试用,自言“并不十二分满意”。后来他意外地发现“团契”一词,在中国各地教会得到广泛采用。他指注意到“团”字有“聚而凝结”的意思,如江淹诗句“团团霜露色”;而“契”字可表契约,合同,或“神合”,也就是意志相合的意思。他觉得这两字连合起来后,包含了英文和希腊文名词的主要意义。团契聚会是狭义的,也是最普遍的团契。教会除了星期天的主日崇拜聚会外,按群体性质又有分别的聚会,即可称为团契聚会。几乎每间教会都会有团契聚会。圣经中强调基督徒不可以停止聚会:你们不可停止聚会,好像那些停止惯了的人(来10:25)。初期教会团契聚会的形式为擘饼,爱筵和圣餐及祷告。现在团契聚会的主要内容有祷告、诗歌敬拜、查经、分享、互相代求和聚餐等。团契通常冠以组织、年龄、地域、语言和职业等带有群体性质的名字或以圣经人物为名。如:某某教会团契、青年团契、校园团契、华语团契、护士团契、夫妻团契、约书亚团契等。

诺斯底主义(Gnosticism)的“诺斯底”一词在希腊语中意为“知识”,诺斯底是指在不同宗教运动及团体中的同一信念,这信念可能源自于史前时代,但却于公元的首数个世纪活跃于地中海周围与伸延至中亚地区。这信念的主旨就是透过“灵知”(Gnosis译“真知”)来获得知识。“灵知”在希腊语原文,是指透过个人经验所获得的一种知识或意识。诺斯底主义者相信透过这种超凡的经验,可使他们脱离无知及现世。诺斯底主义可分为受琐罗亚斯德教影响而倾向善恶二元神论的波斯学派、以及受柏拉图主义影响而倾向一元神论的叙利亚,埃及学派。历史上不同的诺斯底主义教派,尤其基督教的诺斯底教派都是被持有对抗信念的教派所迫害。缺乏证明早期诺斯底主义者自称为“诺斯底”,这个称呼在现今学者中经常用来表示那些以个人智慧来获得拯救的人。虽然很多诺斯底主义者都遵循耶稣基督的教导,甚至自称为基督徒,但当中亦有很多不同宗教定位的诺斯底主义者,尤其是远久的波斯先知摩尼的跟随者(摩尼教)及在伊拉克及伊朗早于基督教的曼达安教。欧洲诺斯底主义严重地受到光与暗的斗争的神话观念所影响。这影响导致强烈的二元论发展:在天国的国土与物质的世界有着明显的分隔,这个物质世界是由创造它的无知的神巨匠造物主(德谬哥)所支配。受到基督教广泛的传播所影响,巨匠造物主被认为与撒但十分相似。其中一个二元论的来源可能是直接由其他近东诺斯底主义引入,如鲍格米勒教派。

在二十世纪发现的《死海古卷》可找到诺斯底主义的痕迹,但在十九世纪前,基督徒的知识几乎都来自爱任纽、希波律陀、奥利振、铁徒良、伊皮法纽(Epiphanius)等基督教教父与神学家著作。尽管很难为诺斯底主义下一个定义,但那些称为诺斯底主义的古代哲学能给予一个典型的模样。诺斯底主义通常都具备以下标记:一个遥远、至高的及不为人知的独一个体神格观念,祂有着不同的名字,包括普累若麻(“丰盛”的意思)及拜多斯(“深”的意思);更多的神祇从独一个体“流出”。流出的神祇会渐次的远离独一个体,带有不稳定的神祇性质;人类的堕落是在独一个体内发生的事件,而非因人类的行为。人类的堕落是因苏菲亚(“智慧”的意思)从人类体内流出所造成的;另一个不同的造物主,以柏拉图主义的传统命名为巨匠造物主(德谬哥);证据显示德谬哥的观念是由柏拉图的《蒂迈欧篇》及《理想国》而来。在《蒂迈欧篇》中,德谬哥是一位仁慈的造物主,从先在的物质创造了宇宙,却在创造时受了迷惑。在《理想国》中,在形容苏格拉底灵魂中的欲望就有像有着狮子形象的德谬哥。在其他地方,德谬哥亦被称作“伊达波思”,“萨麦尔”(盲目的神的意思)或“萨迦拉”(愚蠢的意思),祂有时会忽视独一个体及甚至会与之反抗,因此祂会显得带有恶意。德谬哥创造了一批“执政者”统管整个物质世界,并且阻碍灵魂的攀升。世界因而是带有缺陷或者是因错误而产生,但最少与构成它的物质一样的善良。这个世界是较高层次的存在或意识的幻影,它的下等可以与油画、雕刻或其他手艺相比,是真实的模仿。在某些情况下,它是邪恶的及紧缩的,是一个为当中的居民所设计的监狱;
以复杂的神话及宇宙论的戏剧形式表达以上的状况:神祇因堕落至物质世界而寄在某些人类之内,祂们可以透过觉醒而回到灵界。对于某人的救赎就等同于一个神祇的复原,并不只是一个人被救赎这么简单,却是提升至是一件宇宙内重大的事情;某一种的知识是这个复原过程的重要因素,并且透过救赎者的帮助如基督、塞特或苏菲亚。以上诺斯底主义的特征只是叙利亚,埃及教派的特征,而最大的波斯教派则以摩尼教及曼达安教自称。事实上,诺斯底主义只是指叙利亚,埃及教派,而摩尼教则是指波斯教派。

诺斯底主义只是普遍地为二元论,他们可以由彻底的二元论(即摩尼教)到传统较轻的缓和二元论。华伦提努另外发展了一套一元论,是以过往为二元论的用字来表达的。彻底二元论:或称为“绝对二元论”,当中有两个同等的神祇,摩尼教指祂们分别是光明与黑暗,因黑暗混乱的行动而使得卷入纷争之中,及后,部分光明的元素被囚在黑暗之中。创造物质的目的就是要设定缓慢的步骤,去将这些光明的元素从黑暗中抽出,使得光明的国度在最后能压过黑暗。摩尼教的二元神话相信是从琐罗亚斯德教继承得来,永恒的神阿胡拉·玛兹达受到祂的对头安格拉·曼纽的对抗。两者牵涉在大斗争之中,而最终阿胡拉·玛兹达会得到胜利。摩尼教创造的神话见证了光明逐渐的流出,每一次流出都逐渐地堕落而使得卜塔的出现。黑暗的神创造及统治物质世界。再者祂沉醉在其恶意中。一般诺斯底主义相信物质世界与黑暗所带来对恶意的沉醉是要将光明的元素囚禁在物质世界中,或囚禁在黑暗中或因醉酒分心而变得无知。缓和二元论:是指两个神祇中的一个较另一个低级。这个古典的诺斯底主义就是塞特派,他们认为物质世界是由一位较比他们信仰的真神低位的神祇所创造;而灵界则是彻底的与物质世界不同,与真神一同存在,亦是那些醒悟的人类真正的家园。因此,他们会表现出与世界激烈的分割,终极目标是让灵魂脱离物质世界的阻碍。

一元论:是指争议较低位神祇的神性或半神性。华伦提努所提倡的诺斯底神话是指他们对宇宙的可能是一元的,而非二元的。在神话中德谬哥的恶念被减轻,祂所创造有缺憾的世界并非因任何道德的缺点,而是祂真实地不认识高位的灵界。所以华伦提努相比塞特派对物质世界带有较轻的轻视,认为实体是“认知的错误”,而非什么神圣的实质。华伦提努的世界观是一元的,所有的事物都是神圣方面的,而人类一般的视野因“认知的错误”受到物质世界的限制。

诺斯底主义的道德品行一般都是禁欲主义的,尤以性及饮食方面最为要紧。在其他地方上,诺斯底主义者则会采取较温和的禁欲,以改正其行为。根据托勒密的《Epistle to Flora》就定下了禁欲主义是个人的道德取向,以使其灵魂能从洛格斯中获得好处。另一方面,根据一些基督教教父的记述,一部分的诺斯底主义者不是奉行禁欲主义,相反却是奉行放荡主义,或是假装禁欲。伊皮法纽就曾指执政教派中有些人是克制自己的欲念,但有些却是假装禁食以此欺骗他人。爱任纽在其《反异端》中指术士赛门·马革斯建立了道德自由的学派,即道德无涉主义,说只要相信他及他的妓女同伴特洛依的海伦,就不需理会任何《圣经》中的先知和他们有关道德的教训,他们因赛门的恩典而得救,而非因自己的德行,所以可以做他们想做的事。虽然对赛门与放荡主义的关系所知甚少,但的确有他的跟随者结婚及生下子女,由此可见他们亦非完全的禁欲。爱任纽亦指赛门的门生华伦提努吃异教祭物、性滥交及娶了收养的姊妹为妻子。华伦提努更以性事作为圣礼的仪式,意思是以此来模仿一对构成普累若麻的阴阳基质。诺斯底主义的迦坡加德派则声称他们有着力量去做任何的事,包括邪恶的或是无信仰的,而道德只是人类眼中的善良或邪恶。迦坡加德的儿子伊皮法尼斯更教导说杂婚是神的律法。

弗拉马里翁版画展示了诺斯底主义者对灵界的探知。诺斯底也特指现在所谓占星术,其理论是认为每一个星球都有一个属灵的统治者,在不同的星球有不同的影响力,并将和地球会分开。在许多诺斯替主义体系中,神被称为"一元"(Monad),即"一"。神是普累若麻的滥觞,是光之领域。神流溢出的各种存在称为移涌。根据希坡律陀的说法,这种观点是受毕达哥拉斯学派的启发,毕氏学派把首个存在之物称为"一元","一元"生"二元","二元"生数字,数字生点,生线,如此衍生。约翰密传中最著名的是"塞特派宇宙论,其中描述了一位未知之神,这一论述与正统的否定神学非常相似,但与正统教义不同的是,这个神不是天地的创造者。正统神学家经常试图通过一系列明确的正面陈述来定义神:他是全知的、全能的、全善的。相比之下,塞特派隐藏的超越之神是通过否定神学来定义的:他是不可移,不可视,不可触,不可描述的;通常,"他"被视为雌雄同体的,这是一个"无所不包"的有力象征。在《约翰密传》中,这个神是好的,因为它赐予良善。在否定的陈述之后,常会用神圣行动的过程来描述这样一位神的影响。

“道生一,一生二,二生三,三生万物”出自老子的《道德经》第四十二章,是老子的宇宙生成论。这里老子说到“一”、“二”、“三”,乃是指“道”创生万物的过程。主要讲述了一、二、三这几个数字,并不把一、二、三看作具体的事物和具体数量。它们只是表示“道”生万物从少到多,从简单到复杂的一个过程。《淮南子·天文训》是迄今看到的对它的一个最早的哲学上的解释:“道始于一,一而不生,故分而为阴阳,阴阳合和而万物生。故曰:一生二,二生三,三生万物”。照《淮南子》的解释, “二”是“阴阳”,三是“阴阳合和”。

道生一,意即——大道化生出宇宙万物的本源。你可以理解成无极化生太极。无极是大道呈现的状态,无边无际,无穷无尽,无色无相,无始无终,没有时间,没有空间,但是无极只是一种状态,属于道用的层面,非道之本体,也就是说绝非大道本身,所以,单纯的把道生一说出无极生太极,是不全面的。因为道体这个层面的内容就体现不出来了。那么说到体用,我简单介绍几句。举一个例子,比如说,一张桌子,木头是“体”,桌子的外观以及可以摆放东西的这种功能就是“用”。道首先是一种实质性的存在,而非仅仅是一个哲学概念,那么这个实质性的存在,其本体就是道体,其呈现的状态,发挥的作用,遵循的规律法则,就是道用。那么,道是怎么来的呢?——不知道,也不需要知道,因为提出“道”这个概念的老子,也仅仅介绍只言片语,他能感知,但是不可说,一说可能就不是道了,正所谓:道可道非常道。有些东西,不是人这个载体可以理解得了的,有些东西永远弄不清楚,也不可能弄清楚。道体,本来就有,本来就存在,而且永远存在,无始无终,只会不停的改变状态,但是不会消失。至于道体究竟是什么,没有人知道,这已经超出了人类的认知范畴,即便写道德经的老子本人,也是说不清楚道不明白,所以才会说:道之为物,惟恍惟惚,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精,正因为大道视之不见,听之不闻,搏之不得,谁也没办法具体化,形象化的描述出来,所以老子会说,有物混成,先天地生,吾不知其名,强名曰道。那么,就是这个勉勉强强称作“道”的事物,先于天地而存在,并且,生成了宇宙万物的唯一本源,这就是道生一。那么,一又指的是什么呢?

“一”是大道呈现的一种状态。什么状态呢?用两个字概括,就是太极。说的直白一点,是混沌虚无的和谐状态,也是宇宙万物的初始状态。如果从道体这个层面解读——道生一,就是说大道生成浑然一体的先天一炁,这个先天一炁是万事万物的起始和来源。“一”包含这三个方面——唯一,合一,统一。唯一,就是说,一是天地万物的唯一本源,无他无二;合一,是说一的状态是浑然一体。用金刚经的说法,就是“一合相”,虽然每个人对客观世界的认知都不一样,甚至千差万别,但是一这个本体是没有分别的,色空无异,一体无二,一切认知感受,区分辨别只是人的妄念而已,正所谓,一即一切,一切即一。统一,即阴阳平衡的和谐状态,道生一的一,不是数字,而是状态,一生二,二生三,也是一样。有无,阴阳,无极,太极,都是大道所呈现的不同的状态,所谓“有无相生,长短相较”,都是状态在更改,事物本质并没有任何的改变。

一生二,“二”就是二元对立,或者可以理解为阴阳两种对立属性,从这个角度理解,一生二,也就是太极生两仪。正所谓“一阴一阳之谓道”,凡事都不是独立的存在,孤阴不长,独阳不生,万事万物都具有对立属性,事物和它的对立属性同时存在,并且相互转化,循环往复。出现一个事物,必然同时出现与之对立的事物,所以老子会说:福兮祸之所倚,祸兮福之所伏,而且这个对立的事物之间,不断的相互运动转化,周行不殆,循环往复,也就是所谓“反者道之动。”如果从道体这个层面来理解,二代表的就是正负能量。二生三,“三”就是新的和谐状态,不管事物和它的对立面怎样运动转化,一定会出现相对平衡,相对和谐的第三种状态,万事万物因此产生,这也就是“三生万物”。那么,三生万物的这个三,具体指的是什么?有人说,三是指三才,也就是天地人,这种说法,显而易见是错误的;为什么?很简单,天地人,生不了万物!所谓,道通天地有形外,大道混沌虚无,无边无际,无始无终,既然是万物,泛指一切存在,道生万物,万物皆道,也都在道中,相比于道,天地人都太渺小了,天地之外,还有无限浩瀚的存在,那些天地之外的无限浩瀚的存在,根本非天地而生,更不要说人了,所以,三才之说,只能存在于我们已知的世界,而无限的未知世界呢?天地人,不过是一尘而已,如何生得出万物?所以,你读道德经就得有足够的高度,这里的三,不是实指某物,而是指阴,阳,阴阳交合所产生的第三种和谐体。

我们已经知道——道生一,一生二,一是太极,此时的一,状态是阴阳未分,混沌虚无的能量体;一生二,是由混沌虚无的混合气产生阴阳二气,万事万物无不同时具有这两种对立属性。所谓独阴不生,独阳不长,阴阳二气绝非静止不动,而是互存互根,此消彼长,时刻运动转化,在动态的运动中,震荡交合,达到新的和谐状态,形成第三种状态——和气。阴阳二气,和气,组成万事万物。无论已知,或是未知的三千大千世界,莫不如是。万物负阴抱阳,冲气以为和,就是这个道理。所以说,三是一种新的和谐状态,这种状态用两个字概括,就是中和,如中庸所言:致中和,天地位焉,万物育焉,达到中和的境界,天地各安其位,万物自然生长。

普累若麻(充实盈满)指的是神的全部力量。天上的普累若麻是神性生命的中心,是"高于"我们世界的光之领域,由灵性生命永生者有时是执政占据。这种阐释认为耶稣是一位由普累若麻送来的中介永生体,在他的帮助下,人类可以恢复关于人类神圣起源的失落知识。因此,这个词是诺斯替主义宇宙论的一个核心要素。普累若麻也用于一般的希腊语中,因为这个词出现在《歌罗西书》中,所以也被希腊正教会以这种一般形式使用。支持保罗实际上是一个诺斯底主义者的观点的人,如伊莱恩·佩吉斯,会认为歌罗西书中的提法是一个必须在诺斯底意义上解释的术语。至高无上的光或意识通过一系列的阶段、等级、世界或位格下降,逐渐变得更加物质化,具有了形体。随着时间的推移,它将返回到"一",通过灵性知识和冥想来回顾它的足迹。

在许多诺斯替主义体系中,移涌是上位神或一元流溢出的各种存在。在某些诺斯替主义文本中,从第一个流溢的雌雄同体的移涌巴贝洛开始,祂与一元发生各种互动,导致连续的成对移涌的发出,通常是称作同轭(syzygies共负一轭、结对相伴之意)的男女搭配。这些配对的数量因文本而异,尽管有些文本认为它们的数量为30。移涌们作为一个整体构成了普累若麻,即"光之领域"。而普累若麻最低的区域也最接近黑暗,即实体世界。最常见的两个成对的移涌是基督和索菲亚(希腊语意为"智慧");在《瓦伦廷注解》中索菲亚称基督为她的"伴侣"。在诺斯替主义传统中,索菲亚("智慧")一词指的是神的最后和最底层的所流溢之物,并被认为是或尘世之魂。在大多数诺斯替主义神话的版本中,索菲亚生了造匠,而造匠又带来了物质的创造。因此,对物质的正面或负面描述在很大程度上取决于神话中对索菲亚行为的描述。她偶尔会被称为希伯来语的阿卡莫斯。以索菲亚为中心的犹太诺斯替主义在公元90年之前就很活跃了。索菲亚在没有伙伴的情况下流溢,导致产生了造匠,[7]造匠在一些诺斯替主义文本中也被称为亚大伯斯及其变体。这一受造物被隐藏在普累若麻之外;在隔绝中,它独自思考,创造了物质和一系列自己的协作者,这些协作者称为执政。造匠对人类的创造负责;他将从索菲亚那里偷来的普累若麻元素困在人体内。作为回应,神格流溢出两个救主移涌,即基督和圣灵;然后基督以耶稣的形式为自己塑形,以便教导人类如何取得灵知,借此人类能得以返回普累若麻。

造匠(demiurge)有时对上级神不了解,有时与它对立;因此在后一种情况下,他也相应地是恶意的。他其他的名称或标识有阿里曼、埃尔、撒但和雅威。造匠创造了实体的宇宙和人类的实体层面。造匠通常创造了一群名为执政的协作者,这些执政主持着物质的国度,在某些情况下,他们会阻碍灵魂寻求从物质国度攀升。造匠创造的差劣可以比作艺术作品、绘画、雕塑等的技术上的差劣,二者都是一种摹仿。在诺斯替主义的大范畴内,各流派对造匠的道德判断各不相同,有的将物质看作是固有的邪恶,当物质(包括肉体)被视为邪恶和束缚,是对其居民的蓄意监禁时,这种看法就会变得更加极端,对物质存在持否定态度;有的则看作仅仅是有缺陷的,在其被动元件允许的范围内是好的。诺斯底对人们实际的生活有两方面的影响:

一、身体是超道德的,所以放纵情欲是没有关系的。
二、物质的身体是没有真实价值的,所以人可以自己尽情的放纵也可以克制己身,而诺斯底信徒都比较于偏向于克制己身。

从以上可见,诺斯底主义的学派可大致上分为波斯学派及叙利亚,埃及学派。前者有着较重的二元论趋向,反映受着波斯琐罗亚斯德教的强烈影响;而叙利亚/埃及学派就是倾向一元论。后期的诺斯底主义,如清洁派、鲍格米勒派及迦坡加德派却有着包含以上两种元素。里基诺斯书是范伦提纳所写,主张复活不是实在形体。《多马福音》收集了114段耶稣说的话。《腓力福音》讨论圣礼,包括施洗、婚事等。《约翰旁经》详细叙述宇宙起源。波斯学派是诺斯底主义的古老形式,他们是个别的宗教,而非基督教或犹太教的分支。曼达安教只剩少数仍然存在于伊拉克及伊朗的胡齐斯坦省,“曼底安”解释为“生命的知识”。曼底安教的来源已经无从稽考,它是以施洗约翰为信仰的主要对象,亦着重浸礼。除了部分与基督教吻合外,他们不相信摩西、耶稣或穆罕默德。他们的信仰及修行与那些信仰对象所提倡的并不相同,因而必须分清。大量曼底安经典的原稿依然存在,就如相信是早于2世纪的手抄本;另外亦有《祈祷圣典》及《施洗约翰记》。摩尼教是一个完全独立的信仰遗产,由先知摩尼所创立而却接近消灭。大部分有关于摩尼教的著作均已失去,只要是发现一本原稿著作亦可帮助发掘更多资料,现时放置在德国科隆的《Codex Manichaicus Coloniensis》主要包含摩尼教先知的生平资料及他的教训与主张。除了与基督教的联系外,找不到摩尼教与任何基督教宗派有任何的关联。

叙利亚,埃及学派是从柏拉图主义引申发展出来,描述创造是一连串由独一个体的流出过程,最终形成物质世界。他们倾向认为物质是邪恶的,而非另一股等同的力量。事实上,邪恶与善良在这学派是一相对的观念:前者是与独一个体分离的极端。大部分此学派的著作都是与基督教有关的,都是在拿戈玛第经集中发现的。赛特著作,以亚当及夏娃的第三子命名,传说是灵知的拥有者及传播者。

《珍珠之歌》(Hymn of the Pearl)发现于《多马行传》之中,“珍珠之歌”是现代译者所取的名字,它原来的名字是“使徒犹大·多马在印度国土之歌。”文中以蛇象征这个世界的统治者或恶的原则;以海象征代表物质世界或黑暗世界,是神明沈入其中的所在;而埃及则被象征为物质的世界,诺斯底主义把埃及当作“这个世界”,也就是物质世界、无知识界、邪恶宗教的象征。“珍珠”在诺斯底主义的象征中,是代表着有超自然意义上的“灵魂”的永恒的隐喻。这里的珍珠,它的本质上是“遗失了”的珍珠,它被包围在野兽的壳里或隐藏在深处。当灵魂被称为珍珠时,表示表示它的来源及它是很珍贵的,但是也是与它现在的无价值来作对比,以它的闪亮与它所陷入的黑暗来对照。若珍珠所代表的就是灵魂,珍珠是“遗失的”,那么找回珍珠就是天上所关注的,取回珍珠也就成了圣子的使命。在王子出现前,它堕落到黑暗的能量之中,而王子为了它就承担下降与流放的命运。

除了以上的诺斯底主义学派外,后期的诺斯底主义亦有不同的教派出现,按时序表列如下:赛门·马革斯及马吉安均有着诺斯底主义的倾向,但他们为人熟悉的思想却不是诺斯底主义的,他们都分别建立了一个庞大的教派。有人因而称呼他们为“伪诺斯底主义者”或“原始诺斯底主义者”,其中赛门的学生米南德就属于这一类。塞林则是一个1世纪末至2世纪教派的领袖。他相信这个世界是由一个较低级的创造者所掌管,并认为会有一个庆典、牺牲和宰杀祭物等方式所组成基督的王国。俄斐特派是一群崇拜创世记中记载的铜蛇的教派,奉它为授与知识的象征。该隐派是崇拜该隐、以扫、可拉以及所多玛而得名的教派。对于此教派只有少许资料,但可以推测得他们是以放纵情欲及不道德的行为作为救赎的方式。纯洁派是模仿诺斯底主义,于12世纪盛行西欧的教派。

伊莱恩·柏高丝在其著作《诺斯底福音》(1979年)以及《信仰以外》(2003年)指出多马福音及拿戈玛第经集的经文和佛经极相似。柏高丝认为若把多马福音里的耶稣的名字换成佛陀,经文的许多教诲都和佛经所说的一样。学者菲利普·珍琼士及爱德华·公兹亦持相似意见,认为印度人和诺斯底教派有接触,并指公元三世纪亚述的诺斯底教派神学家巴·达伊臣亦曾和印度交换使节。受古印度怛特罗密教,性力派传统的影响,部分佛教中晚期宗派追求极乐悟道,特别是密宗(怛特罗,金刚乘)以欲望作为道德驱动力的观念上,在唐朝和宋朝时传入中国,并对元朝产生很大的政治影响;由于秘传故,被世人误解为邪教歪道。以致成为宋朝后激发理学的勃兴、恢复儒学及文人政治地位的导因之一。