保罗·田立克(Paul J. Tillich,1886–1965)田立克是一位基督教存在主义神学家、哲学家、新保罗主义者,被视为美国的存在主义代表人物。田立克出生于德意志帝国勃兰登堡的小村庄Starzeddel(如今波蘭境內),父亲是信义宗的牧师,家中三个小孩,他有两名妹妹,大妹祖安娜(Johanna)小他2岁,小妹伊利沙伯(Elisabeth)小他7岁,三兄妹感情非常好。1898年时,田立克被送往柯尼斯堡就读文理中学,在那裡寄宿,他靠著閱讀聖經克服他的孤單感。同時,他接受了古典的自由思想:除了理性規範之外,不受任何東西束縛。這使他對專制保守的父親所代表的傳統生活方式發生了懷疑。1900年他父親調往柏林時,翌年他轉到柏林學校,他更喜歡都市生活方式所帶來的自由。如何在享受探索人生的自由之時,又不犧牲有意義的傳統因素,成了他思想中的一大主題。1904年中学毕业后,先后就读柏林大学、蒂宾根大学、哈雷大学,1911年于布雷斯劳大学获哲学博士学位,论文是研究19世纪哲学家谢林。大学毕业后牧会,并按立为牧师。1914年被征召为随军牧师。4年的战争经历,让他体会到杀戮与痛苦,这些经历彻底转化了田立克。隔年取得哈雷大学神学博士学位。

1914年他與瑪嘉烈(Margarethe Wever)結婚,主要被她的美貌吸引。十月他加入了軍隊成為隨軍牧師。可惜在1919年瑪嘉烈與田立克的朋友有外遇並且生了一個小孩,她離開了田立克,兩人因此離婚。田立克的第二段婚姻頗為曲折,在他離婚後的心情還未平伏,翌年1月5日,他經歷了人生最大的傷痛,他的妹妹祖安娜在生第三個孩子時因助產士的疏忽難產而死,田立克傷痛欲絕,好幾個星期陷入憂鬱之中。就在他傷心的時候,他遇上了哈拿(Hannah Wener),是一位很有感情也很有思想的少女,比田立克小十年。田立克非常喜歡她,兩人十分投契。哈拿選了田立克的課,下課後一同漫步討論文學、哲學、藝術等問題。田立克喪妹之痛得到極大安慰。這一年的春天還未盡的時候,正當田立克向她表達愛意之時,哈拿告訴他原來她已有了未婚夫,是一位藝術老師。哈拿承認他對田立克很有好感,但她不能悔約,只有痛苦地離開他。1920年7月13日哈拿與她的未婚夫Albert Gottschow結婚,在婚紗背後田立克無法忘懷哈拿的倩影,他繼續與哈拿書信來往,並視 Albert如無物,勸她投奔於自己。1921年哈拿果然離開了丈夫奔向田立克,可是她很快發現她已懷有Albert的骨肉,她只好重返丈夫處。但她對田立克不能忘懷,結果她再一次永久性地離開了丈夫,搬到馬堡(Marburg)侯產。1922年6月她生了一個男孩,她搬回柏林住在田立克公寓的隔壁。

Albert為了哈拿離開自己非常震驚,拒絕與她離婚。直至他們的孩子在幼兒院因疏忽照顧引至死亡後,他才願意在1923年12月離婚。而田立克與哈拿則在1924年3月22日結婚。婚姻初期因雙方的傷痕仍在因此並不快樂,但他們都認定彼此可以重建真正的家庭,婚後他們育有一女,叫Christiane。歐戰後(1919-1929),田立克相繼在柏林、馬堡、德累斯頓(Dresden)、萊比錫(Leipzig)等大學教授哲學和神學,1929-1933年間,他在法蘭克福(Frankfurt)任教。在早期間,作為海德格爾和布爾特曼等人的同事和朋友,他積極參加了各種團體討論,尋求對人類境況的新理解,他發表了100多篇論文、雜文和評論,分析宗教文化、歷史意義,以及政治社會等問題。他的演講及教學與納粹的思想衝突,1933年,當希特拉成為國家元首,他受到納粹黨的報復而被解除教職,並被逐出德國各大學。正如他後來自嘲的那樣,他乃是第一個“享此殊榮”的非猶太人學者。當時正在德國訪問的尼布爾力促他加入協和神學院教職。是年,田立克前往美國,接受邀請擔任了紐約協和神學院的哲學神學教授,同時兼任哥倫比亞大學教授。當年田立克47歲,一家人移民美國,學習新語言,適應新生活。

1918年自觉变成了宗教的社会主义者、文化的悲观主义者、激进分子。战后在柏林作公开演讲,题目是“论文化神学的观念”,这题目也成了他日后研究的主要课题。1919年起,田立克在柏林大学担任神学讲师,后来也到了不同的大学任教。1924年至马尔堡大学担任神学教授,1925年至1929年间在莱比锡大学与德累斯顿工业大学任教,1929年至1933年转往法兰克福大学教书。1933年纳粹党上台后,因为他的书《社会主义的抉择》攻击纳粹政权。田立克被迫逃离德国。因政治因素逼迫前往美国。1940年入美国籍。1933年至1955年任纽约协和神学院教授。第二次世界大戰後,在美國脫穎而出,極受尊重。他的著作把神學與存在主義結連起來,1936年出版《在邊緣線上》,1948年出版《基督教時代》)及1948年出版《震撼根基》,第三本是他的講道集,用淺顯的語言,向普通公眾闡明了人的生活與終極存在的深奧宗教關係,吸引了很多聽眾。1951年他出版《系統神學卷一》,驚動學界。1952年出版《生之勇氣》,是他的重要著作,他的學術地位已然典定。由於他的《系統神學》的成功,英國吉福講座於1953-1954年邀請他在蘇格蘭亞巴甸大學演講。1955年他從協和神學院退休,旋即被哈佛大學延聘並授予“大學教授”的崇高職位。1962年他遷居芝加哥大學,該校專為他創設了一個神學特別教席。1957年出版了《信仰的動力》(),在眾多寫作中以這書和《生之勇氣》獲得最多讀者。他說明了人類最深切的關切,使人不得不進而面對一個超越了人自己有限的存在。這些書不單在教會界流行,也在教會以外大行其道,影響極廣遠,“終極關懷”一詞不單基督教人仕說,哲學家、社會學者、一般平民百姓都掛在口邊。1955年至1962年任哈佛大学教授。1962年至1965年逝世前在芝加哥大学任教。1965年在美国逝世。

田立克没有刻意强调或否认过自己深受存在主义的影响,就他看来,存在主义是一种对于生存处境的真实描述──存在主义者的滥觞乃是完全合理的,因为现实的人生的确如他们所观察到的那般。但是在有神论存在主义者的视野中,真正要紧的并不是一再强调人类存在时与生俱来的那份焦虑或是虚无感,而是人类是否能够对此困境有所回应。田立克称那些人类所从事以证明人生具有价值的尝试为“存在的勇气”:举凡一切的道德观念、禁欲主义、犬儒主义、自然法权……这些都是人类面对虚无人生处境时所选择的回应态度,这些内省的态度证明了人类具有某种高于动物性的特殊品格,这种品格被田力克称为“存在的勇气”。他又称那些人类对于道德的、伦理、品德的追求为一种“关怀”,而宗教是一切关怀中的极致,因为它最抽象,需要最大的勇气去跨越理智的界限,故名之为“终极关怀”;而基督教──尤其是新教乃是“终极关怀”中的最大者,因此是人类所有回应中最好的一个。田立克将自己自幼所信仰的新教强调为一切终极关怀中的最高境界者,这点不可能不为认识为一次哲学上的“丐词论证”。晚年田力克明显收敛了此一态度,并开始主张各宗教之间应进行对话,尤其是基督教神学家与佛教佛学者间的对话。这是因为,最终田立克了解到佛教学说的内涵并没有在“终极关怀”的定义中输给天启的基督教或新教神学,故主张基督教高于佛教的说法使田立克自己陷入论证的窘局。更为有意义的是,存在主义与佛教最精华的思想“空”、“人生是苦”等思想乃是相通的,存在主义并不会更不适合用在佛学的理论上,事实上,若说佛教就是一种存在主义宗教也不为过。田立克的存在主义神学如今也被佛教徒所引用,今天的佛学研究者也使用“宗教是终极关怀”的概念回应理性时代对于宗教的批判。

存在主义心理学大师罗洛是田立克在协和神学院的学生,梅毕生保持对田立克的景仰及对其思想维护。梅是美国的存在主义的代表人物,因此田立克经常被视为这一支存在主义论者的源头。依据田立克对基督教神学史的理解,基本上有两种。第一种可称为嗣子基督论,当中父上帝(道或灵)产生一默示并收纳拿撒勒人耶稣为儿子,田立克认为这是一种以道成肉身为解读的基督论。第二种基督论,是认为基督的神性可由三一上帝任何一位格去解释,所以它可以是圣灵基督论(Spirit Christology)或道的基督论(Logos Christology),但在实际情况中,往往更常以“圣灵基督论”的形式出现,并与符类福音中耶稣的基督论产生关系。圣灵基督论,有两个重要含义,第一是,并非耶稣的灵使得他成为基督,而是在他裹面的上帝使然。这表示基督的神性不是由道去解释,耶稣作为基督在本体上是依靠圣灵的工作,耶稣的圣灵在整个过程中,那真正的行动者是圣灵。另一个圣灵基督论的含意是三一论的,圣灵基督论意味是对在启示与救恩中基督一种理解。圣灵基督论意味着圣灵的临在是参与和介入耶稣的灵中,在耶稣的灵中彰显他的力量,所以,耶稣的人性同时又是整个过程中重要的载体。圣灵理解为“耶稣的灵”用田立克的说法,那来自神圣根源的宇宙性大能既感动(inspired)耶稣,也由耶稣而来;而耶稣转变为圣灵之主(the Lord of the Spirit)的重要历程,此过程不单由圣灵基督论来解释,而必须将圣灵基督论与道成肉身作互补处理。田立克曾说:“在成肉身之道回归圣父以后,圣灵便取代了其力量并启示其出现的意味。”

使徒保罗说:“在基督里”,意思是指信徒能基督一同藏在神里面(to be hid with Christ in God.)。基督可以透过每个信徒及教会,这种能力也如同使徒行传一章八节所说“但圣灵降临在你们身上,你们就必得着能力,并要在耶路撒冷、犹太全地,和撒马利亚,直到地极,作我的见证。”,所以对于新约的信徒,相信圣灵就是耶稣的灵,是一个不困难的解读,所以圣灵的同在就可视为耶稣的灵的临在,向耶稣祷告也意味着圣灵也在垂听,这个道理的理解对真信仰的人是可以接受的。田立克追求建立一套完整的神学体系,这体系不但要影响基督教思想家,也要在世俗的层面(就是在不信的人当中)有影响力,并且开展讨论。因此田立克一生致力在现代世俗的哲学与基督教神学之间建立起对话。 田立克神学思想的5个底层结构

1. 神学必须是护教性的,神学应当将它的观念,以一种与当代“情境”真诚对话的方式,有系统地表达出来。“情境”的意思,是指在不同文化环境中的人,他们所关怀的和关心的事物,例如人对科学、艺术、政治、经济和道德这些领域的关切。田立克反对基要神学和单单讲福音的神学。他主张神学必须是解答问题式的神学,神学信息既能配合当时的文化思想,又能保持它的基督信仰的独特性质。

2. 神学能够为基督信仰和当代文化之间,设立一个能共同对话的空间,在这空间中,神学能靠着神的启示,可以解答当下文化所提出的问题。

3. 哲学在神学的护教任务中,扮演着关键性的角色。哲学将神学要解答的问题有系统地陈述出来,并且为答案提供了主要的表达方式。

4. 哲学中最有用的就是本体论,特别是存在的本体论。

a. 按照田立克的定义,哲学与本体论是同义词。本体论就是对存在(being,即存在的物件或是存在的事情)的研究,所要探讨的是:当我们说某件事情或物件“是”什么时,这个“是”究竟是什么意思呢?一切现象背后的真实又是什么呢?一切具有“存在”的事情和物件,它背后那存在的本身是什么呢?一切具有存在的事情和物件,它的结构是什么呢?

b. 在《系统神学》第一卷的开头,田立克很清楚的说道:哲学就是在整体上对现实和存在的结构提出疑问,并从范畴、结构的规则和共同的观念来解答疑问。哲学必须从本体论的角度来解答问题。

c. 例子:有关“虚无”的问题。一切有限之物里面都有着对虚无的焦虑,虚无让人省悟到自己是有限、无常、暂时的。因而从虚无发出了一个问题:会不会有一个力量,能胜过虚无的威胁呢?这便带出对神的思考的问题。田立克认为,虚无和存在的问题,带出了关于神的问题。

d. 哲学和神学在研究有关存在问题的方法上当然有很大差异。哲学所采取的,是一种抽离、客观的态度;而神学却是以热情、战兢和爱,去表达那终极的存在。这终极的存在当然就是神,这终极的力量能胜过虚无的威胁。在田立克看来,哲学和神学是完整的本体论中必须有的、不可分割的,但又是独立的要素和角度。

5. 人的存在是很特别的。人里面的存在和结构,能够与在其上和在其下的一切存在的结构沟通,并且参与在其中,因此人的存在成为通往“终极现实”的独特管道。田立克说道:藉着思想和现实的理性结构,人能在宇宙的运作中参与;而人之可以参与宇宙,是由于宇宙的结构、形式和规律都向着他们开放。既然如此,本体论若是要针对终极现实,或存在者本身提出问题和答案,就必须朝向人性,而不是朝向其他非人性的受造物。

这些结构最先提及基督信仰与文化有对话是重要的;继而指出哲学是对话中的一个重要工具;而本体论就是哲学中的重中之重;最后就是人的存在是在本体论中最重要的,因为只有人才能与终极实体(就是神)相通。英美的哲学家不会同意哲学等同于本体论,亦反对神学和哲学是不可分割这个说法。神学家也批评田立克使基督教神学变成本体论的思考,从而丧失了神学的自主性,并且使圣经失去权威性。

神哲学交互作用法

1. 交互作用法就是透过提出对存在的疑问以及提供神学的解答,以一问一答的方式,来解释基督教信仰。

2. 交互作用法所要回应的,是当时流行的 3 个神学研究方法,它们都是田立克所反对的。

a.自然主义方法:从圣经直接创造真理;神学的答案好像从天而降,并不理会人的问题。这种方法忽略了未信者关心的事,未能解答他们的处境和问题。这种方法的代表就是基要主义。

b.人文主义法:企图从人类的自然状态找出神学的解答,这是标准的自由派神学。这种方法忽视了人类存在的疏离感,也忽视了启示是神向人说话,而不是人类自己向自己说话。

c.自然神学:具代表性的是天主教阿奎那(Aquinas)的自然神学。这种神学认定一切神学论述都可以从自然推论出来。田立克认为这些客观的、神存在的证据并不重要,重要的是人在存在中对神的疑问,而这是自然神学未能顾及的。

3. 田立克认为最好的方法,就是交互作用法这个以存在主义思想、为人类存在的问题提供神学答案的方法。他以一问一答的方式解释基督教信仰。此方法是一种处境分析,按我们的文化去经历生命和现实,并以文化、艺术、哲学、政治和科学来表达。

4. 田立克认为神学不可离开人的环境和处境,因为人在不同的环境关心不同的事,也有在社会群体里的需要,故不可离开未信者的问题和兴趣。

A. 神的超越性

1. 田立克说:“神并不存在。神超越了本质和存在,他是存在的本身,因此若称神存在,就等于否定他。”这些言论是田立克的神论中最富争论的地方,让人觉得他是一个无神论者。田立克以“神上之神”这名称来作为他的神观的简称。“神上之神”的意思:这个神(真正的神)超越了有神论中设定为有限之神的神,因为真正的神不是一位存有,而是存有本身。

2. 我们认为田立克不是无神论主义者,但是应该如何理解他的神观?

a.我们要回到田立克的神学方法:必须先有问题,然后才由问题决定答案的形式。如果“神”是答案的话,那么问题是什么呢?田立克认为,人的问题是“存在的本身是什么?”

b.田立克的出发点是:有限受造物都是“存在”和“不存在”的混合物,这种结构特质会使人对存在产生疑问,让人想到如果人是不存在的话,那个光景是怎么样的呢?这时,人作为
有限的人,猛然发觉,人原来是会受到不存在的威胁,这就让人产生了所谓“形而上的震惊”。

c.例子:人很快乐、无忧无虑地生活的时候,可能从来没有想过死亡,但当他患了一个可能致死的疾病时,就会发觉其实生命是可以失去的,于是便对生命作出反思,这就是“死”这个“不存在”让人反思到“生命”这个“存在”的问题。

d.田立克指出,如果神就是藏于人类的有限性中那个问题的答案,那么神一定不是一个存在物,他必须被视为“存在的能力”、“对抗不存在的能力”、“存在的无限能力”,或是“终极的存在本身”,因此神就不可能是存在者。

B. 神的临在性

1.在确立神的超越性后,田立克如何处理神的临在性?神在万物里面,万物也在神里面,一切有限之物都被包含在存在的里面,就是神里面,存在的结构(就是神)乃是万物的根基。

2.反过来说,神也是绝对、无拘束地在万物里面,成为他们的根基和目标。神将一切有限之物包容在自己里面,以至于神似乎不但包容了整个世界,并且无可避免地包容了世界的不存在性。

3.按田立克的说法,神超越了世界,但世界也超越了神,神与世界同在,世界也与神同在。矛盾的是,神虽然是不受任何拘束的,但只要世界一日存在,神就无法外在于世界,而世界也没法外在于神。因此世界在神的生命中存在,神也是在世界中存在。这就是“万有在神论”。

C. 短评

1. 对于田立克的神观的评价,最主要的当然是有关神的位格问题。田立克处理神的超越性和临在性,但得不到一个满意的结果。

a. 有关“超越性”方面,田立克所说的“神上之神” 只有字面的意义,却没有实质的教义内容。到底田立克的神是哪一个神呢?

b.在“临在性”方面,田立克所指的神是否那位介入充满冲突和矛盾的世界的神呢?若是神会介入世界的话,他以什么位格进入世界呢?人又如何与有位格的神相遇呢?有关“神的位格”的问题,田立克没有详细处理。

2.田立克的神观值得学习之处是他的方法论。当我们向人传讲神、谈及神的时候,我们要从人的存在处境出发,从人生命当中所关切的事出发,而不是把一套高高在上的基督教救恩论强加于人身上。

基督论及评价

A. 堕落

1. 处理基督的救赎时,田立克从人的堕落开始。“堕落”是从古到今任何时空都可以发生的事。

2. 堕落的转变是由于人运用了自由意志。人一旦运用自由,就从纯洁的状态堕落下来(纯洁的状态就是与神合一的状态)。

3. 自从人堕落后,人就进入了被疏离的存在状态,因而产生紧张、焦虑、冲突和罪恶这些不美善的事。

B. 新的存有

1. 当人类落入堕落的景况时,人要寻求一种解决方法来突破疏离、胜过焦虑,让人能够回复当初的本质。这种回复了“当初的本质的存在”,田立克称之为“新的存有”。

2. 基督就是新的存有的象征。基督能跨越“人当下的存在状态”与“人起初的本质”之间的鸿沟。基督这个“新的存有”由拿撒勒人耶稣的生与死表明出来。

C. 耶稣的特别之处

1.田立克否认耶稣是由神变人的。他认为耶稣是一个“带有原初本质的人”,在“存在的隔绝状态”下,出现在世人的生命中。在田立克眼中,耶稣既不是神,也没有神的本性。不过,耶稣在人性中展现了一种新的存在状态,也就是人性原初的本质。

2.田立克的这种做法把耶稣与基督一分为二,这明显带有二元基督论的色彩。在这个看法下,他也否定耶稣的复活。

田立克认为基督不是完全的人和完全的神,他的基督论近似昔日异端的基督论,例如子嗣论和幻影说,这是他的神学方法所引致。这种神学方法的缺点是让问题的形式决定答案,即是说由发问者的问题和提问方式(人的存在状态)决定了田立克的答案。田立克的著作及研究他的著作非常多,我們只選三本介紹︰《生之勇氣》《信仰的能力》及《系統神學卷一》

《生之勇氣》——本書的基本論點從祁克果的存在主義思想而來。人最大的焦懼(Anxiety)是空無(non-being),也是有限的人面對死亡的無限性。人對有具體對象的威嚇,例如疾病、飢餓等,會產生恐懼(fear),因此人用各式各樣的方法解決它。但空無或死亡是沒有對象,也無法解決,它無時無刻在人的意識出現,人只有李束手待斃。歷代的哲學家提出各樣的勇氣,似乎無法解決人類深層的焦懼問題。就是現代的存在主義也似乎無法解決這問題。田立克提出了一種源自超越的存有,就是一切存有的根源(being-itself),當我們這有限的存有被存有的根源接納,我們就可以擺脫空無,“維護個人的自我肯定,無限地延續一個人的有限性。”我們願意被接納,是生存一種最大的勇氣,因為我們對存3的根源,也就是上帝,有一種絕對的信仰。

《信仰的能力》——田立克在本書中對信仰提出了新穎的看法,使信仰落實到普羅大眾的生活,擺脫了過去把信仰限於婦孺等的偏見。書的開首第一句:信仰是人生最基要,最终极關懷(Ultimate Concern)的一種心靈境界。信仰的能力就是從他最基要關懷的心境中發出來的能力。田氏隨即指出,每一個人都有他的信仰,每一個人的信仰之所以是最基要的,因為信仰決定人的行為。你相信政府的管治能力,所以你安心在這個社會生活。否則你惶惶終日,不能生存,而一個把上帝作為最基要信仰,與一個把金錢作為最基要信仰的人,他們的價值觀及行為模式便很不同,因此,“信仰”是一個包含全部理性活動。

由於信仰的對象不斷向上提升,由物質而形而上,最後信仰的對象必然落在“無限者”身上,而這無限者引致“神聖”的感覺。例如一個國家主義的人,“國家”在他心目中便有了“聖”的感覺。這種“聖”產生的“無限”與“絕對”的命令,可以是建設性,也可以是毀滅性。所以信仰也可能有兩方面:真正的與入邪的。信仰不是相信(belief),相信是基於知識或證據;也不是意志,意志不能產生信仰;也不是情感,因為情感不是信仰的根源。信仰既是人最基要的關懷,這基要的關懷一定不是有限事物,它必然是絕對無限,因此要用象徵的語言來表達。原因很簡單,上帝必定是無限者、超越者,如果用文字直接表達,必然矮化了上帝,變成魔道。上帝既然不能用文字固定,一切有關祂的存在,就有不同的象徵,因此有不同類型的信仰。

人的信仰是一種理性活動,人為了克服虛無的威脅,藉著信仰,人參與(participate)了超越者、無限者。所謂參與,田立克給予很創意的解析:神聖進入凡人裡面,凡人進入神聖裡面。聖餐的餅酒參與了基督的身體,一個日本花園的“宇宙”佈局參與宇宙的奇妙。當人參與了神聖,肯定了存有的根源,人便有勇氣面對虛無。當人與上帝完全聯合,兩者的隔離及不肯定性消失,有限融入無限,已超過了參與或分離(separation)。一種真信仰帶有治療能力,包括精神病患者。信仰統攝著人生活的一切,包括感情和肉體,因此正確的信仰對人生是極其重要,田立克也討論了信仰的實踐:愛與行動,信仰團體等議題。總之,信仰不是可有可無,而是人的基要關懷。

3. 《系統神學》(Systematic Theology)

本書共三冊,第一冊最早出版,也是最為學者津津樂道;第二冊次之;第三冊有點勉力完成,他自己也不太滿意。無論如何,本書是田立克最具代表性及最重要的著作,要了解他的思想,必須細心閱讀此書。全書 的序論相當重要,作者先把哲學與神學的意義分清楚:神學是探究終極關懷的問題,哲學是探究實有(reality)的問題。

第一冊 包括導言,第一部:理性與啟示;第二部:存有與上帝;
第二冊 包括導言,第三部:存在與基督;
第三冊 包括導言,第四部:生命和聖靈;第五部:歷史與上帝國

第一冊 導言

田立克把神學的本質看為護教的(apologetic),意思是“回答”人生終極問題。因此,神學的起點是人類學,從上而下,與加爾文、巴特從上帝絕對的主權和榮耀開始的神學不同。神學與哲學不同:神學對人生的終極問題是參與的、委身、信靠的;哲學與終極問題是抽離的,把它作為思考的對象,田氏給神學的定義是非常廣泛,與一般神學家不同,他說:神學的客體(對象)是我們終極關懷的事項。只有那可成為我們終極關懷而加以處理的對象,才是神學的命題。田立克提出了關聯法(Method of Correlation)處理神學問題。關聯法的一方,是人的存在境況,包括人與世界、教會與社會等;另一方則是超越的上帝、耶穌的神性、聖靈的能力等,兩者如何結連關係﹖作者說兩者互為影響,又互相獨立,不過又彼此依存。這種錯綜複雜的關係正好彰顯有限與無限的張力。在導言部份,充份顯示出田立克是一位哲學家,而整個神學的討論是放在一種特殊哲學的範疇中,他甚至說人類境況的分析基本上是哲學的工作。雖是如此,本書處理的仍是神學內容,而不是西方哲學傳統。

第一部 理性與啟示

田立克的《系統神學》以分析理性及啟示論開始。首先,從哲學及神學建立了理性的原則、基礎及驗證方法,再討論啟示的理性及可知性。田立克指出,理性普遍性的結構是道(logos),稱為本體的理性,它可分為主觀與客觀兩方面。主觀的理性是人類心靈的能力,可以把握及塑造實體(reality);客觀的理性是實體的結構(structure of reality),讓我們去掌握及塑造。這個分別是非常重要,本質性(essentially)上說,這兩面的理性是結合的;但存在性(existential)來看,兩者是分離的,而這分離使主觀理性與客觀理性在人的理性活動中引起衝突,迫使人尋問啟示,就是為尋求如何使兩者結合。田立克看到人類理性之所以重要,因為它能尋問啟示,而人的理性結構在日常的生活中對實體的把握能力並沒有完全失去,因此,人類在時空中尋求主觀的理性與客觀的理性兩者結合。這過程是從理性而出,而不是反理性。換句話說,人尋求啟示的過程是人類的基要關懷,也是理性的。啟示可以從自然界或歷史中尋見,而最常用的是“道”(Word),即理性結構與人的溝通。啟示所指示的三個記號是神秘(mystery)、狂喜 (ecstasy)及神蹟(miracle)。神秘即有隱藏的東西;狂喜是被啟示提升的心理狀態,是主觀的;最後神蹟則是客觀的,指在自然事物充滿了超越的意義,它是一個象徵(sign),卻仍然在自然律控制之下。我們稱這些為一般啟示,最終極的啟示在耶穌基督裡面。因此,有關啟示的知識不是接受某些資訊,而是在與神和人相遇中的參與,而這相當於救贖的經歷。理性的基本結構稱為“理性的深度”(depth of reason),由於人是受造,人的理性與上帝有一定關係,這是人之所以可能了解及領受上帝的啟示。

第二部 上帝的存(Being of God)

田立克經常說,上帝的“存有”是不能證明,它是超越的,能“證明”存在的“存有”,不是超越的,所以我們不能說,上帝“存在”。田立克認為神學必定是護教的,神學必須解答人類生存問題,“存有,成為神學的核心”。我們要問:“甚麼是存有﹖”(What is being?)甚麼是“有”﹖為甚麼不是“無”﹖這是本體論的問題。人類從主—客的關係體驗到存有的結構(Structure of being)。存有的結構經常包括“非存有”,田立克一如存在主義者對此有很好的分析。由於人不是存有自身,人往往受到非存有(non-being)或死亡的威脅。非存有是甚麼﹖非存有是存有的一部分,希臘文非存有是me on,意思是還未存在(not yet being),但將會存在,另一個字ouk on,即虛無,與存有無關。田立克討論罪,說罪是me on,因此,罪非虛無,而是與存有的否定元素(negative ontological element),它阻止及對抗存有。人是有限的存有,是存有與非存有的混合。當非存有勝過存有,就是人的死亡,由於的非存有是存有一部份,它不是ouk on 而是me on,它可以被存有勝過,非存有成為存有,因此“人必須常常從無限的角度提醒自己擺脫非存有。”

在討論到人的存有,田立克有一非常重要的觀點:本質(essence)與存在(existence)必須了解,本質是使到事物之所以如此的特性,它是存有(being)的力量及條件。存在是已實現,墮入了現實(經驗)環境的狀態,因為它是經驗的,所以不是純粹的(用康德語),是扭曲了的。上帝創造原為美好,是本質的,亞當未犯罪也是本質的,由本質到存在,是創造的一個經歷,今日的世界是存在,與原初創造的本質有了距離,“本質與存在的分別”,宗教上是指創造與現實的世界,是神學思維的整個支柱。”本書討論上帝的存有。一個有限的存有,如何問無限者﹖又如何答這問題﹖從有限到無限是有一條路﹖人的理性可以證驗上帝嗎﹖有限與無限往往有不能逾越鴻溝,而人與上帝的交往有不清晰性,難以言表,其中最重要的觀念就是“神聖”(Holy),而凡給予人終極關懷(Ultimate Concern)的都可以稱為神聖。但某些所謂神聖物體與“神聖”沒有關係,它們只是偶像。只有超越的、終極關懷的才是神聖。基督教的上帝與人手所做的偶像,分別就在此。

上帝是“存有自身”(being-itself),祂是存有,但不是一個存有(a being),甚至不是一個最高的存有,祂是存有的根源和能力,所以不能歸入一個範疇。祂超越了本質和存在,也不會受到非存有的威脅。上帝既然超越一切存有,人怎樣合法地認知上帝﹖田立克雖然一再強調人不能矮化上帝為一個客觀事物,把祂作為認知對象,但他必須解決人對上帝的認知問題,他說人之可以認識上帝,因為“無限者是存有自身,而所有存有都參與了存有自身。”參與不是一種科學的認知活動,而是存有或生命的互動,這種知識是一種比擬體(analogia entis),比擬體提供了對上帝認識及描述的可能性。因此,一切有關上帝的陳述都必須是象徵性(symbolic),語言的指涉超過了語言本身的意義。

確定了這種途徑,本書隨後所說的都要從象徵的角度了解,例如“永活的上帝”,意即上帝是生命的源頭;“上帝是靈及三一”,靈是生命與意義的整合,也是使有限的人克服與上帝的隔離;三一指創造的能力(父),意義(道),把創造的能力輸送到理性的結構,而靈則是二者的結合。“上帝是創造者”並非指一個創造事件,而是拒絕任形式的二元論:宇宙至於上帝的全能、全善、全在,這種“無限式”的述句在經驗世界不可能理解,象徵更能派上用場。至於上帝是愛,田立克認為基本上是本體論的觀念而非情緒化的語言,存有自身就是愛。愛就是個體渴望與他者結合及參與他者。各種愛之中(佔有之愛libido;弟兄之愛philia;情慾之愛eros)以亞加皮(agape)即無條件的愛為最高,因為這愛是為成就他者而不計較自我。田立克的目的原本要突顯上帝的超越性,上帝是絕對他者,我們的語言不是描述祂。但作為存有自身及存有根源,人的存有與上帝不是割裂的,人雖然不能用分析或科學的語言討論及描述上帝,但人可以從實存的境況,以生命的體驗來意會上帝,因此上帝的知識必定是象徵及比擬,但田立克提醒我們切勿把上帝擬人化,即把個人體驗的上帝當作一客觀存在(objective existence),否則便走上魔道。

第三部 存在與基督

在討論存在(existence)與基督之前,先要了解田立克對存在的理解。存在是一種疏離(estrangement)狀態,人與存有根源、人與其他存有及與自己疏離,人犯罪之前是本質(essence),墮落的狀態是存在(existence),人由本質跳進存在就是人犯罪及帶來大地咒詛的悲劇,要克服這種疏離狀態,只有新存有(New Being)才能完成。存在(to exist)的意思是從非存有走出來(stand out from non-being),人在墮落之前是本質,田氏稱夢樣的無知(dreaming innocence)。人在這狀態要實踐自己的自由,經歷抉擇、試探就是讓有限自由的人,實現他的獨立性。面對試探使他產生雙重恐懼:恐懼不能實現他的潛能而失去自己,以及恐懼實現了他的潛能而失去自己。如果不接受試探,人永遠在夢樣的無知,無法實現自我。接受了試探人陷進了疏離失去了自我,與上帝隔離,這是人的罪。田氏所說的“試探”、“墮落”決不是歷史事件,正如布特曼解析,是去神話化對今日人的存在狀態一種解析。人由本質進入存在,與上帝疏離,以他有限的自由,不能與上帝和好(reunion),這是人不能自救,也是基督教他力的意義。人雖然有限,同時卻有無限及超越的視野,以致人不斷為自己創造宗教自救,包括律法主義及苦行主義。要幫助克服疏離狀態,是新存有。新存有即是基督,田立克避免用耶穌基督的名字,以致整個基督論太哲學性及太抽離人性,田立克的神學是處理人的存在境況開始,道成肉身在他看來是不可能的,因此他並不贊同古代信經中有關耶穌的神人二性的討論及定案。他討論基督論只有用最抽象的實存意義,而這實意義的確可以解析了人與上帝的關係。

從這角度看耶穌的身份和工作,不難明白田立克不會從聖經的記載去證明耶穌的權柄和神性,甚至祂的生平也是爭議性的,他把耶穌的救贖解析為心理醫治,赦免解析為被接納;十字架解析為上帝參與人間因疏離而生的苦;復活解析為耶穌戰勝了人間疏離狀態的地方。田立克又把恩典放在基督教義最核心的地位,只有上帝才能施行救贖。田立克的解析雖然與福音派或傳統教會的解析不同,但如果接納他的神學方法和語言,他整個神學的表達(presentation)是一致的。以布特曼的觀念,他的確為現代人提供了一套易於接納及理解的語言。田立克的基督論可能是這樣,耶穌之所以是基督,因為他同時代的人從祂身上認識到“道”(divine Logos)在祂身上彰顯了出來,而上帝永恆之道的自我啟示就是新存有,與此同時,“道”與“新存有”是超越過耶穌基督的事件(即祂的生平),因此我們應該把我們的目光由耶穌的事件移向永恆的道。永恆的道與耶穌不可分割,田氏反對上帝成了某一個人,但堅持上帝的神性並不封閉,容許人性(manhood)在裡面,藉著耶穌基督,使自己可以自由地愛人及與人團契。耶穌的人性(manhood)相當於人的本質狀態,可以與上帝聯合,因此人性也可以恢復與上帝的關係,這正是新存有與存在疏離的人的分別。基督神人二性,在田立克的系統中有極大的張力,這也說明了他不能滿意信經的內容。他似乎解決了有限與無限共在的張力,其實可能削足適履,把基督看成意義與事件分家,為了保證上帝的超越獨一,重返神格唯一論。

第四部 生命與靈

亞奎那斯受亞里斯多德影響,把生命分成多層次,即由低層次的物質生命遞升至高層次的屬靈生命。田立克反對這種分法,他認為生命是本質(上帝原初創造美好的生命)與存在(墮落後的現實生命)的結合(unity),因此人的生命有兩個向度:向存有根源及向非存有。在生活中生命的向度(dimensions)更是多方面:無機性、有機性、人性、靈性等。田立克進而討論生命的功能,首要是生命自我整合(self-integration),以建立自我認同(Self-identity)。生命必有一個中心,以此為基礎參與這個世界。例如身體機能對世界的參與(工作)及返回自我中心的休息,兩者取得平衡就是健康。在人與人的社會,人向其他個體參與,必須尊重他者是一個位格(person),這是倫理的基礎,其特徵就是無條件的愛(agape),使人有自己定位與別人交往。可是,在現實生活中實踐愛出現了含混(ambiguities)的地方,因為道德律是抽象而絕對,而實踐的具體行為卻有眾多可能性,當中的可能性亦會彼此衝突,因此必須有亞加皮(agape)的愛超越具體行為,在新存有中完成道德的要求。宗教就是當生命超越人的本質與存在,主體與客體,返回生命本質的統一(essential unity of being),這統一就是聖靈的恩賜。田立克說:“所有生命都有本質及存在的元素,被造是好的也是疏離的,兩者結合在一起並且不能彼此排拒對方…這就是生命的根源及其含混性…要追求不含混的生命就是讓生命朝向超越自己的進程。

至於神聖的靈(divine Spirit)就是“上帝臨在”,它可以在生命任何向度中運作。但只能被人的靈所把握(認知)。這種臨在不限於時代及宗教,它藉各種宗教禮儀及宗教經典(word of Spirit)出現,也可以在不同宗教群體出現。這靈回答了人生矛盾問題,也提升了人進入本質的統一,離開了生命的含混性,因此靈的工作是指向終極的完滿,它本身是終末性的。但這“靈”(Spirit)是誰﹖靈是“上帝的臨在”,這上帝是誰﹖田立克認為這靈與耶穌分離,縱然耶穌彰顯了靈的作為,也不能把二者等同。因此,靈只有來自上帝,與東正教的看法一致。如果上帝不是把自己藉子啟示出來,以上帝就是靈彰顯,我們如何解析三位一體﹖如果聖靈與基督分離,我們如何從基督身上看到上帝的恩典﹖

第五部 歷史及上帝國

本部結束三冊的系統神學,卻是回應田立克早年在德國所關注的歷史政治議題。他贊同謝林(Schelling)的歷史觀:上帝以人的自由和愛的行動進入歷史,去克服人與上帝的疏離,使歷史獲得終極及永恆意義。因此田立克一如前文所主張,人類歷史是有限的、是疏離的,它的目的並不能為它帶來意義。但它卻不是與上帝隔絕的。上帝進入歷史的時刻田氏用“卡樂斯”(Kairos),即時候滿足,或適當的時間。新約聖經用時候到了,天國近了。卡樂斯一般指當永恆衝進人類歷史,審判它及改變它。

歷史不單是事件的流水帳,重要的是如何解析,他說:“沒有流水帳就沒有歷史,沒有讓歷史意識(historical consciousness)去接受及解析流水帳也是沒有歷史。”歷史意識包涵了對生命意義的先驗了解(即對being的內在體驗),就是田立克從基督教所獲取有關生命的意義。至於歷史事件,紛紜萬象,從人的主—客活動而來,也是由人的自由所產生的行為,因此,歷史事件不是決定論的。人在社群中與人交往而成就自己作為一個位格的個體(person),因此人類的歷史就是一個群體的歷史。人世間的歷史結構,由時間、空間,因果律與變易組成,歷史是一個過程,因此必然有變易。當歷史事件經歷一段時間成了傳統,傳統形成了固定的力量,“變易就是改變傳統的固定力量”。因此歷史永遠是作用及反作用(如黑格爾的正、反、合的辨證進程)的提及過程,可以只能完成有限的價值及目標。例如羅馬法,蘇聯社會主義或美國的民主自由。當歷史的進程要由有限的價值提升至無限的價值,就會以宗教的形式進入魔道(demonic form)。例如奧古斯丁宣稱歷史的最後階段是教會,結果做成中世紀的政教爭持;納粹把歷史終極指向民族主義,做成二次大戰的痛苦;毛澤東的烏托邦社會主義,做成文化大革命的悲劇。事實上,這種終極的意義不限於宗教,也在“理性主義”、“民族主義”等世俗價值表現出來。

對歷史的解釋有負面和正面。負面:例如東方宗教(佛教)只看到生命的苦而無法給予正面意義,只有捨離精神。正面的也不一定可以實現,例如進程哲學及烏托邦思想,最後只有空想而不能實現。另一種正面的解析,即“超越的烏托邦”,是耶穌基督赦罪及拯救世人,使人死後成為天國的子民。這種歷史解析是完全不合宜,因為未來天國的公義與今日世上國度的醜惡完全割裂,天國不是死後的去處。田立克結合了“天國與歷史意義”作為全書的終結。

天國或上帝國(Kingdom of God)是歷史的最後意義,因為它為人類生命帶來完滿的成就(fulfillment)。天國是政治、社會、個人及普世的。上帝的國意即對人類歷史的救贖,以致在歷史中創造特殊的“救贖史”(history of salvation),救贖史亦即啟示。但它並不等同人類歷史,也不等同宗教史甚至教會史。救贖史與人類有甚麼關係﹖田立克指出,只有當救贖的能力衝入歷史,彰顯救贖的大能,這“衝入”(break into)的過程是“在一定時間、空間及歷史的因果關係中具體發生,所以算是普世歷史的一部份。”它雖然是歷史一部份,卻不是由歷史產生。基督教經常把耶穌基督看作歷史的中心,田立克指出“中心”意即基督出現的時刻是“歷史中救贖能力的來源和指標”,而非說耶穌在歷史的時間或文化的核心點。聖經說耶穌在時候滿足即合適的時間到來,它並不是歷史序列的時間。它彰顯了上帝對人類歷史參與:創造、審判、毀滅及應許。如果天國不是教會,田立克如何看教會史﹖由於教會由人組成,縱然教會有自己的含混性。不能否定它承擔了聖靈的職事,某意義上代表了上帝的國。因此,教會分享了聖靈的能力,在歷史中與罪惡作戰,與歷史一同朝向終極意義。教會有賴新存有,就是新存有在聖禮中的彰顯,包括“道”及各種聖禮在信徒群體中的功能。真正的教會是屬靈的群體(Spiritual Community),指歷代真信徒的教會,包括耶穌之前的latent churches及可見教會之外的基督徒作為,這真正的教會與天國是等同的,可見的教會雖不等同,但天國不能排除它。這是會的含混性。

總括而言,上帝的國可以以政治體制、革命、教會甚至個人出現,把歷史的矛盾醫治,可是它只能片面的醫治。歷史最終極的答卻不在歷史中尋到,只能在歷史的完結出現。這就是上帝的救贖,田立克稱為“普世的本質化”(Universal essentialization),意即存在的正面性被提升至永恆生命,以致可以得釋放去參與不再含混的本質存有(essential being),而與存有的根源及其能力聯合,這就是救贖的完成(fulfillment)。這樣,沒有受造物遺落,人的肉體與靈性同在“救贖”中,這就是“復活”的象徵意義。歷史至終完成了自己的使命。如果按田立克所言,歷史是人類意識基於事實的產品,歷史只是人在某一特定群體的自我解析,而歷史按此進入最終的完成。以上所討論的都有一致性而且流暢性。然而,這種史觀除了某人(例如田立克)外,還可以有其他解析呢﹖歷史有其公共性嗎﹖

1. 田立克的思想体系

田立克早期的思想深受德國古典哲學,特別是謝林的影響。第一次世界大戰後,他接受了祈克果的思想及路德會的傳統,使他的神學體系更豐富。戰後田氏嘗試把政治、藝術、哲學、深度心理學和社會學帶到宗教裡。到了美國他仍繼續這樣的工作。在田氏處理的哲學問題中,大半是有關本體(Ontology),而本體論的基本處理方法是一種存在的取向 (Existential Approach)。他相信神學不是虛懸於半空的,而是為某一目的而存在;因此,田氏的神學系統極大,很難把他放在某一個神學範疇裡。當神學不再是無目的空想,而要把它落實於生活,則神學面對世上的社會哲學、哲學、心理學等,就必須提出本身的立場。這樣做便使到神學成為實存的。可是我們若單從實存方面探討田氏的神學,又會感到失望,因為田氏在另一方面極力維護基督教的超驗性。他指出如果上帝的道可以用經驗界的語言詮釋,它就不是上帝的道。因此,在《系統神學》卷一及《信仰的能力》中,他否定了傳統哲學及神學對上帝問題的處理方法。他提出象徵說 (Symbol),因為上帝與經驗界不能直接關聯,必須假借來自經驗界,又超過經驗界的象徵描述上帝。

從外表看來,田立克的神學好像飄忽不定,有人說他是泛上帝論,有人說他是實存主義者、新正統派、自由派,但他卻自稱是最後一位自由派神學家。本文嘗試從紛紜的說法中,找出一條研究田氏神學的要法。中世紀的哲學一直圍繞著唯名論(Nominalism)及實名論(Realism)爭辯。唯名論者反對經驗界的語言指向實體,認為名稱、概念只是符號而已。實名論者則相信概念本身有真實性,如柏拉圖的理念界、共相知識等,很多神學家也接受了實名論。經過了康德的批判,人所能討論的只是表象,物自身 (Thing-in-itself) 在理性之外,不是認識的對象。實名論背後所指的實體,似乎被康德割斷了。迨至胡塞爾(E. Husserl)的現象學,更把實體停留在表象,即所謂由人的直觀所得的感覺的心象,就是最真實的。其他所謂實體再討論也是無意義的。神學面臨在二十世紀多方面的危機:上帝可否在經驗界落實﹖可以被論證嗎﹖傳統的神學論證似乎一個一個地敗了陣。佛洛依德的分析指出:人只是一大堆本能與衝動,他不單否定理性的價值,更否定靈性。田立克覺得神學必須解答這一切問題,這就是神學存在的目的。為了解答俗世的問題,神學是實存性的;為了不損神學永恆的道理,神學是超驗性的。田立克的神學二重性,正是那麼令人感到玄妙高深,但其實又不是故弄玄虛而是有其一貫性。他認為神學的系統應當滿足兩項基本的要求:一是敘述基督教信息的真理,另一則是適應每一新時代去詮釋這真理;一方面是神學基礎的永恆真理,另一方面是必須接納這永恆真理之時代景況。為了處理神學這種二重性,田氏提出了他的方法論,即關聯法(Correlation)。在整套神學系統中,田氏運用他的關聯法,處理超驗與實存的問題。本文試從田氏的方法論入手,探索他的神學問題。

2. 哲學與神學的關係

哲學與神學不是相悖的而是有共通點的。田氏甚至以為哲學與神學同樣都處理存有(Being)的問題。對於哲學的功能,他說:“哲學是一種認知的努力,追問存有的問題”。存有的問題並非指某些存在的東西,而是討論本體論的問題。本體論並非一套玄想,也不是世界背後另一個世界,它是一般知識的原理的,例如歷代各種哲學流派會隨時代而生滅,惟有哲學的體系,也就是哲學背後的一般性原理屹立不動。這種原理一向被人詮釋為哲學的本體論,也是哲學的素材。人是天生的哲學家,因為人一直追問:“這是甚麼﹖”人從有限之體追問無限,特別是無限的存有,人用超越自己的有,去追問無限的態度,顯示了人心裡面的渴求,這正是人最基要的問題:“甚麼是終極實有﹖”田氏以此為人類的終極關懷,是一切哲學探究的問題。

然而,神學亦探究同一問題,因為我們終極關懷的事項,必定是屬於整體的“實有”。田氏把“存有的根基”解釋為“存有自體”,是我們存有的根源,也是無限的力量。這“存有自體”亦即基督教的上帝。我們不能擺脫時間、空間、原因等範疇去了解上帝,但這了解不能停留在範疇上,田立克批評基要主義把上帝囿限於聖經的字句上,以致失去了上帝的終極意義。神學家必須面對本體論的問題,正視存有的根源。雖然哲學與神學都處理存有的問題,但田氏以為二者方向不同:第一,哲學在“存有”自體內處理存有的結構,神學則是處理存有對人的意義。哲學是以旁觀者客觀地分析存有的意義,用一套既定的系統描述“存有”,使它落入某一範疇中。神學家則把自己代入存有的對象。他的態度是實存的、投入的,把一切有限性與不安、自我矛盾與絕望,都投入存有的對象。第二,田氏認為哲學探究的存有與人的理性一致,這就如科學原則不能違背人的理性;但神學面對的存有是道成肉身的存有。這存有自體——洛格斯(logos)在特殊歷史事件中顯露出來。神學家是藉著信仰去接納,而非客觀地分析。當哲學家要解決他的焦慮,敲問人生終極意義,他不多不少已接近上帝的道(logos),直至他為了這終極關懷而獻身尋問時,他已開始像神學家,但可惜他至終不是神學家,因為他只到達存有的普遍性。換句話說,他只是離開實存狀況的境地,停留於一套概念上。惟有神學家參與存有,因為道成了肉身,不再是普遍的概念,而是具體的道與個人特殊接觸發生特殊關係。

在《系統神學》卷一的開首,田立克曾提到神學的圓環 (The Theological Circle)。所謂圓環是指人基本上有一種最終極的尋求和體驗,人建立的哲學系統也好,神學系統也好,都有一共同的基礎,田氏稱之為先驗的基礎。它是基於人“所有可直觀領悟的,存於究極底價值與存有中的某者之直接經驗”。人憑著這種上帝秘力量可以與宇宙無限者相通。哲學與神學的異同,亦在此顯明出來:哲學家認識並把握了這“意識”(用田氏的語言),他的任務是設法使它普遍化、抽象化,能顛撲不破地存在人類的知識中。但神學家則刻意地把這“意識”落入生活中。沒有哲學家,神學家便只有主觀;沒有神學家,哲學家就變得空泛。這並不意味神學與哲學有綜合的可能,因為神學與哲學的地盤不同,二者既不對立,也沒有綜合的可能。因此神學與哲學不應互相批評或互相融合。那麼二者的關係怎樣﹖這就是田氏所用的關聯法(Correlation)。關聯法是一呼應法,以分析存有為呼,即以哲學的探討為呼;以實存的境況為應,即以對存有的參與為應。二者並非因果關係,也不是連屬關係,哲學是問,而神學是答。二者的配搭是巧妙的,在田氏整套系統中哲學的抽象性與神學的實存性是互相關連,如果不深察,便會疏忽二者之間的關係。

3、記號與象徵

記號與象徵是田立克處理神學問題的一個重要方法。田氏以為存有根源不是經驗語言所能盡述的,因此他想到用一種能超過本身意義的符號,達成他的目的。首先,讓我們分辨田氏的記號與象徵:記號與象徵都超過了本身來指示另一件事,例如十字路口的紅綠燈,它本身與車輛的開動停止基本上無關,但習慣上是相連的。文字、數字也是超過了本身圖案的意義。但二者之間仍有分別:“記號雖然指示一樣東西,超過了自身,但並不『參與』它所指的事實。象徵則然;記號可以因便利習慣而改變,象徵則不然。”田氏繼續論到象徵的其餘特性:

(1)象徵參與所指的事物並成為所指的替代物。這點很明顯。例如國旗參與了國家的威嚴和權力,所以國旗不能改變。

(2)象徵揭發本來隱藏著的真實,例如一幅圖畫能傳達藝術的真、善、美,是科學所不能表達的。

(3)象徵能夠開啟我們內心靈魂深處,與外界某些事物共鳴。例如偉大的戲劇,能把內心隱藏著的某項東西啟發出來,使我們藉以接近這一戲劇所指示給我們的真實。

(4)象徵是個人或群體在無意識中所產生出來,而另一方面,個人或群體也無意識中接受了它。

(5)象徵是一連串事實演變的後果,好像生命的成長,不能刻意製造,情況良好,它就生長成熟;情況惡劣,它就會滅亡。

要了解田氏的上帝觀必先要了解他的“象徵”。在田氏心目中,宗教的真實不能用普通語言來描述。事實上,自語言哲學興起,哲學家固定了語言檢證的規限,差不多一切宗教語言都是不能被檢證的,凡不能檢證的語言都被看作無意義、情緒化的。例如說上帝創造天地,“上帝”是找不到實有對象,“創造”也不是經驗界中的行動,這“創造”超過人們所想像,因此“上帝創造天地”是不能被檢證的。至於道德教訓,例如說“當為朋友捨命”或是“要愛人如己”,語言分析家也不能檢證其真或假。英國語言分析家艾亞 (A. J. Ayer)在他的著作中否定了一切道德價值意義,把一切倫理性的述句視為情緒語言,否定了基本的價值根源。

要在二十世紀建立應世的神學,必須面對上述哲學家提出的問題。田立克知道要爭辯語言的功能及限制是沒有用處的,他於是提出了以象徵代替傳統基督教的語言。討論象徵之前,必先了解:象徵並不是最後的真實,它本身只是一種媒介物,連繫主體與“真實”。沒有“我的內在相應性”和“所指示的實有”,象徵是毫無意義的。例如國旗只是一種代表,人心中先有尊重國家和民族的主體意識,作為一種媒介物的國旗,始能喚醒人心中已有的意識。又例如戲劇挑起人心中的思緒,與人生的苦境產生共鳴,這都是田氏假定的。其次,田立克用“參與”這個詞分辨記號與象徵。事實上在田氏眾多論到象徵的文字都沒有解釋“參與”。“參與”是歧義的,象徵“參與”所指的事物而記號則不然。其實象徵要在某一特定時空下才參與它所指的事物。例如:敵人焚燒國旗是直接傷害國家的尊嚴。若在另一場合,因替換新國旗而把舊國旗丟在廢物箱,這國旗已失去了參與國家尊榮的特性,故象徵之參與性必須由人去肯定。我試用信義宗聖禮的思想去解釋這“參與”。據路德說,聖餐用的餅是普通的餅,酒是普通的酒,它們都是表記。但因為上帝的話 (所指示的實體) 及人的信心(人的肯定),酒不再是普通的酒,餅也不再是普通的餅,而是基督的真身體臨在了這餅和酒。餅和酒作為一個象徵,超過了本身的限制,但並非如天主教所教訓的化質說,即不再是餅而是肉,不再是酒而是血。象徵參與了上帝的工作,帶來上帝的應許,上帝藉它成為一個工具,把恩典送給領受的人。慈運理對聖禮的看法只限於純粹記號,上帝並未藉聖禮做成任何工作。

何以宗教必須要用象徵﹖田氏解釋只有象徵才能把人的終極關懷表達出來。宗教是人的終極關懷,縱使人不需要宗教,只要他關懷一件事,他就是用了宗教形式來表達。例如某人愛國,國家是他的一切,國家就成為他的上帝。在人的生命中有很多痛苦的事,因人的有限便陷入不可解決的焦慮,感到無比的孤單、與無限者的疏離。因此,宗教使用象徵:例如祂是創造者,象徵祂是拯救者;與救贖相關,祂是永恆者,這都是祂對我們的應許,使人內心的終極關懷得到呼應,使有限與無限相聯。因此,象徵不是用來檢證的。它沒有真假之分,只有可信與不可信之別。所謂可信的是指象徵能適當地表達了人的宗教經驗,例如我的焦慮在“上帝的救贖中”消失了。不可信是指失去了這種宗教經驗。如果只有這種宗教經驗,田立克看出會出現流於主觀的危機,所以他立刻指出,“象徵必有所象徵”,所象徵的是最具體的,正如聖經描述的那一位上帝,不是憑空捏造的。然而,象徵與所象徵的有何必然關係﹖他說上帝是具體的,但上帝並不限於聖經文字記載的那一位。照田氏所言,聖經是數千年歷史文學的彙編,大量人為的寫作。人最基本的關懷是上帝,在人內心藉象徵表達了這關懷。但這最基要的關懷必須要超過具體的上帝達到無限的宗教性。這樣說來,象徵只會喚起人的終極關懷,所象徵的又未必具有實體。所以田氏反對基要派硬指上帝是怎樣的經文主義,田氏毫不客氣地說,這樣的上帝是撒式的。因為他們的上帝是囿於文字的上帝。田氏提醒我們上帝的屬性例如權能、愛、公義等等,都是人的經驗語言,象徵那位超出有限經驗的上帝。

象徵基本上也是一種呼應的方法。由於有限者與存有根源之間隔,必須藉象徵引起二者的溝通。田氏先肯定人有這存有根源的基本關懷,而藉象徵表達這基本關懷,因此肯定象徵之外必有象徵之對象。但所象徵的上帝又不能用語言盡述,縱然用語言描述也未必能確實表達出來,所以有“上帝就是上帝的象徵”,第一個“上帝”是超過了“上帝”二字所包含的無限者,第二個“上帝”是“上帝作為一個象徵的上帝”。田立克說了一大堆話,可能並沒有逃出文字的範圍,因為一使用語言,所說的便受了語言限制。故此,田氏強調必須用間接的方法,用主體心靈藉著象徵去體驗那不能表達的上帝。田立克認為利用象徵可以解決聖經中超乎理性的問題;布特曼(R. Bultmann)則提出消滅神話(Demythologization)的理論,把聖經一切不合乎現代科學的事件重新詮釋,布特曼說:消滅神話化把基督的使命化成人類理性思維的產物,和上帝的奧秘被消滅神話化所破壞,其實不然;消滅神話化是真正把上帝的奧秘顯示出來……信仰所關切的奧秘,不是一個甚麼的上帝,而是祂如何影響人,不是理論的奧秘,而是人的意志和欲望的奧秘。明顯地,布特曼關心的並非字面上的意義,例如要確定伊甸園的地點、如何進行五餅二魚等都是毫無意義的。只要知道這件事對現代人的境況有甚麼影響便足夠了。他以為凡有神話色彩的故事都要刪除,好顯出聖經的真正意義。對於神話的問題,田立克處理的方法與布特曼大同小異。他說:“神話應該以象徵性的形式保存,而不應以科學的詞句替代”。

神話是信心的語言,應予以保留,但不應只停留在解釋的範籌內。例如墮落、童貞女生子、復活、升天等都是神話,田立克認為如果以布特曼的方法以科學的語言重新詮釋這些神話,便損害了神話的宗教性。但如果照字面解釋,又不能滿足現代人的心靈,甚至會損害他們的信仰意志,因為他們要故意壓抑自己去相信明知是假的東西。故惟有把神話當作象徵,既不必刪除神話也不必照字面解釋。象徵式的神話沒有歷史性,因為田氏至終否認特定時空下上帝的作為,他認為只要符合人最基要的關懷,神話就有意義。但他忘記了不同文化的人,根本不以聖經的神話為最基要的關懷,那麼神話只能對應於極少數的人,聖經記載的便有地域限制了。總結來說,象徵處理一般宗教問題似有可為,但落實在某一信仰群體,特別是歷史的宗教時,它遇到的問題並非如田氏想的那麼容易解決。

4、關聯法

關聯法(Method of Correlation)或稱之為呼應法。所謂關聯,指二者本無必然因果關係,藉某一媒介使之產生呼應的作用。前文所述的象徵,例如國旗連繫了國民與國家尊嚴,這便是一種關聯法。田立克在宗教上最感棘手的,是如何找出有限者與無限者的關係。有限者是在時空中,無限者超越時空,二者層面不同不能以普通方法處理。人神關係就是這樣。田氏以為一切傳統的神學方法都在有限之內摸索,不能真正到達上帝那裡,例如對傳統的本體論論證,他說:上帝的觀念並無“實存”或“不實存”的“某物”或“某者”的含意……上帝不實存。祂是超越本質與實存的“存有自體”,因而要論證上帝的實存,就是否定了上帝。至於宇宙論證,他指出這是把上帝規限在時空的因果律中,用有限的範疇推論第一因,這第一因絕不是上帝,因為上帝不在時空範疇內。因為傳統神學方法有它的限制,這限制是有限者與無限者無法逾越的鴻溝,田氏便用間接方法處理神學。田立克的關聯法,把事物的實存性及超越性顯露出來,正如人有外在的實存境況,也有心內的無限關懷,可以藉神學顯露。因此,關聯法是透過實存境況,來配搭神學處理的超驗問題。田立克認為有三種關聯的意義:

(1) 宗教知識的中心問題,例如理性的本質 (本體論) 及應用問題。
(2) 上帝與世人的描述,例如無限與有限的相關互應。
(3) 有關認識宗教經驗中的神人關係。

關聯法處理神人關係最有效,因為“神—人”不是辯證的(dialectical),也不是單用象徵所能盡述的。神人關係是關聯的。甚至“神—人”的相關性在其認識層面也是關聯的。人生存要面對很多問題,神學揭露了這些問題,並從啟示得到了答案。這樣,人因為自己的實存境況得到安頓,可以了解神聖的作為。關聯法的使用至此便很明顯了。我們在實存境況,有很多基要問題要關懷。可是世界無法提供答案給我們,使我們對人生悲苦感到絕望,萌發心中的焦慮。這時,神學從上帝的啟示、上帝國的象徵給了人出路,使人突破有限,邁進無限。不過,這只是第一步,因為人始終不能憑自己登天。神學的關聯法,先分析了人類實存的境況,並提出基督教信息的特徵。它指出人的實存境況是了解上帝尊榮的根基,上帝的尊榮也是使人了解實存境況的要點。人不了解自己有限,就無從了解上帝的無限。田氏否定三個常用的神學方法:

(1) 超自然法:把基督教的信息看作是超自然的上帝喻,不理會人是否能接受它。若人囿於有限而不能接受所謂超自然的道理,則基督教的信息是無意義的。
(2) 人本主義:把基督教看作是人的宗教感產生的東西,企圖從人類實存本身去尋求答案。
(3) 二元論:認為人神之間的鴻溝可以逾越,於是在人世間建立自然神學去論證上帝,去囿限上帝。

關聯法假設了主客體的內在共通性,就像一首音樂的象徵,把聽者與音樂家的心靈深處聯契起來。關聯法的應用,假定了上帝的啟示性(Self-manifestation)及人的受容性是共通的。共通並非等同因果,而是在本體論上的相通;有限的存有,他的本質是為無限存有者而開放的,因為有限存有者的本體 (The Ontology of finite being)是源於無限存有,他們之間的聯繫是本質上的,不是外在客觀性的。“神—人”關係的相通就是基於這道理,所以田立克認為自然神學的純概念式的方法無效,必須把它融納於實存境況中解答問題。神學的重點是提出實存的問題,無論象徵、關聯法等基本上都是從人的實存境況開始,難免使人想到田氏把上帝依附於人的主體,所以田氏力辯上帝絕非依附於人。上帝是藉人可接受的啟示方法向人顯示,這是一種本體路向,所以奧斯本 (Kenan B. Osborne)總括了象徵和關聯法:必須從實體的本體論開始,透過關聯法的闡述,再參照當時的文化背景,來表達神學的意義。

5、本體論
本體論是由“道”及“存有”組成,意即存有之道。它並非處理超經驗的真實,也不是玄想的結果,而是原則性的知識。本體論的分析(Ontological analysis)是為顯露每一件事物的存有本性,例如結構、原則等。哲學傳統上存有本體論的意義較田氏的抽象。田氏認為用亞里士多德的第一哲學 (First philosophy)及形上學(Metaphysics)來解釋本體論是不幸的,因為他把本體論放在超越的思想層面上。康德則認為本體論是尋問事物先驗知識是否可能的科學,其結論是因為本體論是物自身 (things-in-themselves),乃人所不能知學問。田氏指出他的本體論與上下不一樣。他深受海德格(Heidegger)影響,《存有與時間》(Being and Time) 一書,海氏透過存有的境況描述存有的本性,並稱只有透過存有分析才能把本體論顯露出來。如此,本體論就是用以追尋存有的意義,特別是追尋人之為人。傳統哲學有時把本體論的課題放在形上學中,所以田氏要把二者分清:形上學尋問的是事物的意義,而本體論尋問的是事物的存有。形上學注重的是概念的分析,本體論的則是實存的境況。本體論發的第一個問題是:“甚麼是存有自身﹖”這個問題預設了發問主體及問題對象的客體,也預設了存有結構的主客關係。當一個人發問“甚麼是存有”的時候,他便在一種對立中:一方面他是時空中的個體,受囿於形式,另一方面他意識到自己的超越性,是無限的追尋者,有限存有與無限存有便在這一問一答中聯繫起來。

“存有自體”“being-in-so-far-as-it-is-being”是一極難解釋的。田氏姑且解釋為:“某物的存有是甚麼意思﹖每一事物參與存有的特徵是甚麼﹖”這就是本體論要問的。本體論不是要問科學世界的東西,而是要問“它為何要成為這樣﹖”(What does it mean to be?)。存有是一切問題的根本。本體論就是要描述存有,使人能參與存有自身(Being-itself)。即是說本體論分析了人遇到的問題,使人有勇氣勝過它。另一方面,因為存有是人的主體,人一旦去問存有問題,人便與存有分割,結果人與自己就對立起來。田氏為此作了一些解釋:如困我們問存有的問題,我們必先了解存有,以致我們才會問存有是甚麼。在解答以先,人的內心其實已涵攝了存有,但人的困境催逼人去問存有,以致人與存有分割。田氏說:“人同時屬於存有,亦與存有分割。”田氏在《系統神學》中詳細論述了這種二重性。本體論基本的結構是內涵條件,田氏以人與世界為例:人一方面是屬世界,但當自我意識到世界時,世界即在我以外。因此人居於世界,亦超越世界。

6、存有與非存有

存有的問題是因“非存有的衝激”而產生的,背後隱藏極深的關聯性。存有的否定就是非存有。究竟甚麼是存有﹖田氏認為“存有就是存在力量”(Being is the power of being!)這就像尼采說“求權意志”(Will to power)。據海德格解釋“求權意志”就是生命力量的肯定 (A designation of the dynamic self-affirmation of life)。田氏進一步解釋:求權意志是生命的自我肯定,包括自我保存與成長。因此,這種意志不斷向前開創新領域,它的意欲乃是保存及超越自身。權力是意志自身的力量,也是控制它自身的力量。權力意志是以意志擴充為最高目的的自我肯定。了解存有,就能了解非存有。如果存有是一種力量,則必有否定這種力量者,據黑格爾的辯證法,凡屬人的意識,必會有意識的自我否定(Self-negation),自我否定與原來的自我合成一新自我。存有在田氏心中亦如此,“非存有是存有在存有自身中的否定。”有限的存有包含了非存有,這點與黑格爾所說的相仿。有限心靈內有自我否定,惟獨絕對心靈才有絕對的肯定。田氏解釋有限的存有被限定在生命的開始與終結之間,而上帝是無限存有,因祂是自有永有的。到此為止,我們還未討論非存有是甚麼,因其是極難討論的,柏拉圖曾試用非存有的概念。因為沒有非存有,存有與純粹本質的對比便不能理解。亞里士多德在存有的分類中已預設了非存有。近世邏輯學者否認非存有具有概念性質,提出除了保留它的否定形式(Being—〜Being)外,不應佔有其他哲學位置。可是田立克認為非存有不單是概念的否定,更有自身思想內容,它甚至僅次於本體論在哲學史的地位。

田氏用隱喻性解釋存有與非存有的關係。存有為了不斷克服非存有,就有目的地不斷創新,因此存有與非存有是相輔相成的。當存有自身覺察到非存有的存在,便產生了焦慮。焦慮就是存有的存在覺醒。一切有生之物都有焦慮,克服這種焦慮需要勇氣,即田氏強調的生之勇氣。田氏的神學有時解釋非存有為罪。他說:“罪沒有本體論的積極地位”,“它是對存有的一種抵抗”。非存有被視為一種與存有根源割離的狀態(Estrangement),由於人的不信、驕傲、邪欲而與上帝割離。這種割離使人陷於與上帝的對抗中,人的存有便受到威脅。人離開了存有的根源上帝,除非接受上帝的拯救,成為新存有,不然就要面臨無盡的失落。非存有在神學上面對的另一難題,正如田立克所說:“如果上帝被稱為活活的上帝,如果上帝是生命之創造過程的根源……如果上帝以外,再沒有那可說明惡與罪的否定原理的另一存在,則人如何可不置辯證法的否定性於上帝自體之中﹖”意思說如果上帝是一切存有的根源,則存有的否定也必須源自上帝。田氏在此深受兩位哲學家影響:伯麥(Boehne)認為非存有或空無是上帝的元素,使上帝能自我實現:謝林則認為非存有是一切潛在的積極原則,從這裡引出一切轉變及運動。戴卓爾認為,在田立克的思想中,非存有甚至可能是上帝本身的生命之源。他說:上帝從絕對的無創造了有;其次在上帝的“有”的觀念裡蘊涵著“無”使上帝的作為有兩極性。上帝有“無任何能勝過自己”的能力是一種神聖的自我活動原則,使上帝成為永活的上帝。不過戴卓爾說的不清楚,因田立克並沒有明顯地陷上帝於存有與非存有的兩極中。反之,田氏一直強調上帝為存有的根源。但田氏亦有暗示上帝涵蘊了非存有的要義,是存有內部的一種張力。存有與非存有,必須相連起來,不能孤立來討論,這正如田立克一直慣用的方法——二重性。存有與非存有所牽涉的首要問題,就是上帝內部的運作問題,這涉及上帝的存有及行動之間的張力。

7、上帝的實現性及行動

傳統哲學上處理上帝的觀念主要溯源於柏拉圖的觀念論及亞里士多德的實現性形上學。柏拉圖把世界一分為二,人在經驗界所得的知識模糊不清,一切真善美都在理念界中。我們的靈魂從亙古就居住在這許多觀念之中,這觀念就是感官世界的實體。理念界與現實界是對立的,但現實界卻分受了理念界的存在。例如“善”它的最完美存在是在理念界,地上所謂善行其實分受了善本體的一部分,不是最終極的善。“善本體”就是善存在本身。下一階層分受著上一階層的存在。這種二分法使世界割裂。柏拉圖的弟子亞里士多德為補足老師的說法,於是提出了實現性的形上學。亞氏用一組觀念:物質與形式、動力與目的,把兩個世界聯結起來,最低下的存在是純質料,最高的存在是純形式。低下的存在物被賦予了目的,要藉不斷實現提升存在的地位。例如石頭是低下的資料,石頭的形式本是十分低下,可是經人工雕刻後(人的動力及目的),石頭成為不朽的像。人的心思便賦予了石頭新的形式,這雕像的存在,便較原始石頭高級了。亞氏繼續解釋雞蛋的目的是要成為雞,實現雞蛋的潛能。人也一樣要實現自己的潛能,一切進步和發展就是事物擺脫低下的存在層次,擁有更高級的形式存在。宇宙間一切運動和變化都意味著從潛能到實現,而這潛能到實現的動力和目的是分受了上一級的存在。如此,一直往上推必可發現一最高的存在,亦即亞氏所稱的第一因,是原動者,最終極的目的也是最完美的存在。

奧古斯丁採用了柏拉圖的方法把世界二分,上帝是存有自身,強調上帝的絕對超越。亞奎那斯(Aquinas)採取了亞里士多德的理論,上帝是最高的存在,是一切存在的根源。上帝的本質就是存有。田立克在他的本體論中論到存有的時候,很多時候採取了亞奎那斯的主張,特別指出存有是分受了存有根源。雖然田氏否定亞奎那斯“上帝的存在與上帝的本質一致”的主張,且以此命題隱含對上帝本性的否定,其實這爭論可能只是字義上。因田氏不喜歡“上帝存在”這命題,凡用“存在”就把上帝限在一存有的範疇中,上帝是超越存在,上帝是“本是”。田立克的上帝觀較接近柏拉圖的,上帝是超越經驗界的至高者。他說“上帝從無中藉道創造了世界,顯示祂是絕對獨立,與被造者有無限的隔閡。”接著他便指出道藉基督具體表現,這就是上帝的自明(self-manifestation)。田氏解釋道時採用了柏拉圖的理念論,他說“道是終極實有的元素,它是存有的能力,在各種形式表現出來,例如表現在自然界、在歷史、在禮儀上及聖禮上等。”神學藉著道才可以解釋上帝,道是上帝的行動,是宗教的實質,賦予宗教禮儀意義。所以論及存有而不談行動,是不可能的。上帝賦予人存有,人的本質與上帝一致,即人可以參與上帝的生命,但自人墮落後,人的本質不再與存有根源聯結,為追尋自己的有限自由,離開了神聖生命,人的存有就與本質分離,人便得接受自己帶來的命運。

8、由本質到存有

柏拉圖的哲學把世界二分,即“真實的”理念和令人懷疑的現實界。本質就是不變的真實世界,存在就是可變的現實世界。亞里士多德更以本質作為事物的分類原則或定義,以事物的普遍性質作為不變本質的基礎。例如“人性”是人的本質,所謂人性,亞里士多德稱之為理智,所以人是有理智的動物,這是人的本質,也是人的定義。亞奎那斯源用亞里士多德的主張,把本質作本義界定人為“是甚麼”(Whatness)。而人的存在是由物質(身體)和形式(靈魂)組成,人是否稱之為人不單看其存在,而要看人是否實現了人性,人的存在是偶然的(contingent),也是由人的本質所決定的。西方哲學家長久以來都持這種看法。本質和存在共同構成一個有限的存有,本質表達“是甚麼”,存在表達“有與無”。這有限的存有與無限存有相對,有限存有的本質和存在不是等同,所以不是必然存在,是偶然的。本質主義到黑格爾最為顛峰,使人的存在實況和人的本質割離,所有人在一大套定義系統中被界定了,以致完全忽視個人的差別及境遇。所以田立克批評黑格爾“這是袪除人性(dehumanization),而不是本質底人性的表現。它是一個使人在其中被物化,而不再是一個具有人格之人的過程。”

最先注意存在與本質割離的是存在主義者,如祈克果、海德格等。他們不要本質決定存在,正如沙特提出存在先於本質。例如一個人之真正為人,不是受人的定義決定,而是由人的自我表現,如抉擇意欲,甚至盲目的衝動來表現。於是人可成為最主觀的,最非理性的。人的本質被統攝在人的存在裡面。本質和存在之間有一定距離,按柏拉圖學的說法,本質是不變的、完美的,人的本質就是人的靈魂,在理念世界裡過著完美的生活。但存在是暫時、變幻的,本質可以與存在結合而成人的存有,柏拉圖用“靈魂的墮落”的神話來表達。但問題是存在是本質的必然結果嗎﹖柏拉圖無言以對,他只知道由本質到存在的轉化是一項既成的事實。田立克使用了本質到存在的轉移解釋了罪與墮落的問題,亦由罪與墮落解釋了柏拉圖所不能回答本質如何可能轉化到存在。田氏認為這種轉化具可能性,這是由於人的自由有限,人希望使用這有限自由脫離有限的存有。田氏指出,本質並非人類發展的階段,所以不可知。他以心理學的名詞“夢樣的無知”(dreaming innocence)比喻本質。本質只有潛在而沒有實現性,正如夢境一樣,感覺實際卻是非實在的,而且在醒來的時候消逝無痕。

這種夢樣的無知狀態有一種潛勢,常驅使人超越自己,正如在夢中人化成復仇者、大能者等。田氏指出亞當就是處於夢樣無知的狀態。他否認亞當有好像基督一樣完全的本性,墮落前的亞當只有各種未表現的潛勢,直至他作了決定才算存在,而人的存在就是“一種從他的本質本性割離的狀況。”本質的潛勢驅使亞當作決定,這種力量來自焦慮。焦慮是人對一己的有限所產生,由非存有的威脅而來的體驗。亞當最初並未體驗到焦慮,直到上帝吩咐不要吃辨別善惡樹上的果子時,亞當夢樣的無知被這命令激盪,挑起了亞當抉擇的心志。田氏稱之為“醒覺的自由”。夢樣的無知被打破了,他開始意識到焦慮,自由與宿命也漸漸實現起來。他從有限的自由意識到本身的有限,便走向成為實際,這一轉變的片刻便稱為“醒覺自由”的片刻。他一方面想保存夢樣的無知,另一方面卻想追求實現自我。夢樣的無知是本質狀態,實現自我是存在狀況,存在意味與本質割離也是與上帝割離。在兩難中他決定選擇實現自我。這種實現就使人本質轉移到存在,是人生的一大關鍵。

田氏堅持應看墮落的故事為象徵或神話。如果視其為一特定事實便有損它的真確性,因此他從本質到存有的轉移解釋的並非發生於時間和空間的事件。墮落前的亞當和被咒詛前的自然都是處在本質潛勢的狀態中,絕非實際狀態。直到人實現了自己,人與世界的歷史才開始,墮落只是解釋了人為何與上帝隔絕,解答了今日人類窘境的原因,是人類心理學的分析而已。存在是與上帝隔絕的一種狀態。然而,從本質的善轉移到存在的惡是否必然﹖田氏以為二者並無邏輯上的關係,但他沒有提出充分理由。傳統神學家把本質轉移到存在即亞當犯罪前後之間作一飛躍式的聯系。如果創造蘊涵了墮落,則罪的因子不歸亞當而歸上帝,因上帝造亞當時已安排好了他的墮落,所以創造與墮落只是一項事實,並無結構的必然聯系。田氏用他的心理學見解,指出本質的善轉移到存在的惡,雖不是邏輯上的必然,但卻是人類生長的一項過程,例如一個新生嬰兒,在夢樣的無知中臨到世界,只要他成長便會自己抉擇。一旦實現了他的潛能,他自然陷入了存在的割離狀況中。換句話說,上帝創造的萬事萬物,都自然地參與了從本質到存在的轉移。

田氏解釋墮落是曖昧的、歧義的,一方面他不能擺脫聖經神學的傳統,所以他有時堅持要照字面解釋創造與墮落的故事,但他又覺得不能拘泥於字面,於是用象徵解釋。最大問題是“夢樣的無知”,在聖經神學上有何意義。不實現的夢樣的無知是否能永存下去,如果人選擇實現自己是自然而必然的事,則救贖有何意義﹖似乎田氏要這樣回答,本質是我們所不能了解的,存在是生活的現實,要解決存在的問題,所以從片斷的回憶追尋夢樣的無知,好叫我們了解本質與存在的關係。墮落的故事只是啟迪我們對存在境況的困難作一解答。另一個未能解決的難題是,人在夢樣的無知抉擇實現自己的潛能,這抉擇的行動是否一定導致惡的存在。換句話說,亞當抉擇是否順服上帝,若是,亞當的潛能實現亦不致轉移到惡的存在。田立克似乎並未注意這問題。在他心目中,本質的善轉移到存在的惡是既定的事實。

9、新存有

新存有是田氏神學系統中的“復和原理”(Restorative Principle),用以克服本質與存有之間的鴻溝。它參與了基督的存有新貎,是做新人的力量。人從本質的善轉移到存在的惡時,人就與他的存有根源割離了,又和其他各種存有,甚至自己割離了。“不信”是與上帝割離的現象。田立克說:“不信是人的意志離開了上帝的意志;不信也是經驗上的轉移,由屬上帝生命的福樂轉移到一種與上帝分離的生活的歡愉”。這種割離即基督教所稱的罪,其歡愉是罪中之樂,正如奧古斯丁解釋罪是偏離上帝轉向自己,即是“自我高舉”。當人誤認自己能超過有限的制約,妄圖使自己無限地擴張,正如尼采筆下的查拉圖斯,不甘囿於有限以潛在的生命力與諸上帝相比。另一種割離在邪欲中表現出來(Concupiscence),邪欲就是無休止的任意妄為,我要我想要的,他的心靈是徹底枯乾的。例如對性的無限追求,對知識(浮士德)、對權力(尼祿——羅馬皇帝)、對慾念(弗洛依德)、對生命力(尼采)的無休止追求,都在人與上帝的割離中表現。不能與存有根源復合,結果為自己帶來死亡。由割離而引致各種痛苦,例如喪失自我決定能力,人格統一解體,被死亡的焦慮驅策,心靈孤獨和不安,產生懷疑和絕望的感覺,甚至在想不通的時候,產生輕生的意念。人與萬物割離,人無法對萬物盡責,污染環境,殘害野生動物,使人陷於與自然界無法調協的地步。人在世有不同角色,要盡各種理分,但人有限,造成各種理分的衝突。例如忠孝不能兩全。人便陷於徬惶和焦躁中。由於喪失了自我決定的能力,於是人只有自我毁滅。

新存有的需要,按田氏所說,就是要消除人的割離狀態。基督帶來了新存有,把人從舊我(Old being)中拯救出來,使人脫離存在的割離及自我毁減的傾向。然而,新存有如何能作為拯救的力量﹖首先,田氏批評了各種自救的方法,例如自力主義、律法主義、禁欲主義、神秘主義及儀文主義等。對於信義宗的教義,他說:“在路德宗的更正派中『因信稱義』這個片語,使教義變成自我拯救的工具,信仰的含意原為一種被終極者所掌握的狀態,但被歪曲成對教義的信靠,如此,信仰就成為知識上的肯定命題。”一切用自己力量的企圖都歪曲了救恩之道,只有“個人親身與祂再度聯合,才是所有真正宗教的核心”。祂預設了能改變人的外在能力,透過與上帝本質相同的基督臨到人,這就是新存有的可能性。基督為世人帶來了存有,基督教的基礎在於接受耶穌為基督的肯認。耶穌基督神——人二性相通 (Essential God-Manhood),道成肉身的“道”是神性自我彰顯的原則。肉身是代表歷史的存在。“成了”是上帝在不接待祂和偏離祂的人中的作為。田立克為了避免迷信,使用“道成肉身”這詞的時候頗為謹慎。他的思想與迦克墩信條有很大差別,他以為道成肉身是“藉著一個在本質狀況中的人,於存在割離的各種情況下顯現在一個個人的生命中的概念。”換句話說,這絕非上帝成了人,而是道地的一個人彰顯了上帝的能力。這是田氏新存有的基礎。田氏認為耶穌是一個道地的人,他被上帝揀選了,因此我們必須承認他就是彌賽亞、基督。他在世界各種條件轄制下,不被世界征服,顯現上帝的力量,帶來了人與上帝的新關係。我們也可透過祂得到這種新關係,這就是我們的新存有。所以難怪田氏愈來愈懷疑道成肉身教義的可靠性,並相信上帝決不可能成為一個存有(人)。

稱為基督的耶穌,祂的存有與新存有同體。當耶穌宣稱自己是彌賽亞,又接受十字架的死亡,表面看來,存在的割離征服了祂,實際上存有的割離並不能使耶穌與上帝分離,復活正好說明了祂對割離的征服。復活並非肉身復活,這是褻瀆上帝的,也不是精神性的靈魂復活,而是復活在人的主觀經驗中。對於相信耶穌的人來說,復活是他們心靈中的事情,因此復活決不是代表過去而是現在。當人把舊存有揚棄,悔改歸主把舊我釘死十字架,進入積極的永恆盼望,他心中自會產生復活的意念。田氏說:“復活就是作基督的耶穌之回復原狀,而此一復原則扎根於耶穌與上帝間的親身聯合,以及這種聯合對使徒們的思維之衝擊中”。田氏稱此為“復原說”(The Restitution Theory)。例如:在登山變像中,基督恢復原狀。重要的,不是耶穌的肉身復活而是門徒在耶穌的生活、言行、工作和受苦中深深體驗到新存有的威力,使初期教會門徒產生宣揚福音的力量。總之,當門徒積極地參與上帝的救贖,就能表現新存有的力量,使基督回復原來的尊貴,基督便在世人眼前活著,這就是復活的道理。所以十架和復活,可以用象徵來說明;十架是存在的惡的終結,復活是本質的善的恢復。

上帝能夠拯救人是因為人是個體化的存有,只有人能無限地參與世界、能超越自我,存有的潛在力量就能藉著人性表現出來。新存有在“稱為基督的耶穌”的人性人中具體地實現了,所以新存有亦只能在具有人格的生命中表現出來。拯救的意義按田氏說,“是使已割離者再與上帝聯合,對分裂者賦予一個中心,克服上帝與人、人與世界和人與祂本身的割離”。拯救是對舊存有的矯正及對新存有的轉移。拯救是普遍的,凡有啟示之處就有救恩,要得拯救不一定要與耶穌相遇,凡參與了“新存有”的醫治能力就有拯救,這是一種普世醫治,凡對永恆及自然啟示表示關懷的就參與了拯救。基督之所以獨特,因為祂是一切醫治和拯救過程的最後準則。基督又稱為中保,因為祂的使命是使人與上帝和好。在人面前祂代表上帝,反之在上帝面前代表人。我們在祂裡面體驗到上帝與人復和的旨意。中保其實是上帝的作為,並非上帝與人之外的第三者,中保與上帝本質相同,啟示了上帝本身。救贖是上帝的作為,也是人的反應,如果沒有反應,救贖就沒有功效了。救贖的結果就是與上帝聯合,這聯合在基督的新存有中表現出來。當聯合成為事實,人就感覺到與上帝在一起,因為上帝是人類存有的根源。人不單與上帝的存有復合,更與自己本質的善復合,人不再自我高舉,反而追求及實踐永恆的愛。田氏稱這種境況為“成聖”,從此人的眼光離開了割離及自我毁滅的狀態,轉而瞻望上帝使人得以稱義的作為。成聖的觀念可以擴展到社群中,世界是上帝使其成聖的對象,新存有從個人開始擴及社會,展現一種無從想像的力量,上帝的國度藉新存有的力量擴展開去。

貢獻及評估

田立克的神學一脈繼承了康德和士萊馬赫的傳統。康德批判理性的限度,否認神學有認知的對象。然而,康德在理性之外發現人有另一能力,就是感情。理性的對象是知識,感情的對象是美學,美學並不產生知識,只會使人產生快樂。士萊馬赫完全接受了康德對理性的批判,所以神學並非理性的對象。他借用了康德美學的內容,用感情處理宗教問題,於是感情超越純粹理性及實踐理性。由於感情先於思維,宗教便變成超越理性,而神學屬於宗教範圍也就在理性之上。田立克可說是具同一精神,上帝是超越的,人並不能以理性經驗語言描述上帝,所以轉用象徵,象徵其實是一種隱喻。神學語言難免象徵化,象徵語言的危機在於可能陷入主觀主義(subjectivism)。田立克的象徵語言正有此種危機。

田氏極其重視主體的活動,主體對上帝(存有)的參與才能擁有認知活動,這認知要藉象徵表達出來,而象徵又在理性之上。如果這套象徵語言脫離傳統神學的詮釋,則整套象徵語言只能在主體活動中安頓。換句話說,個人的宗教經驗便成為詮釋象徵語言的根據。因此神學不能離開個人生活的場所,亦即田氏所言神學必須具“實存性”。但田氏的神學落在實存境域,描述超越的上帝時便有困難。由於他反對神學是理性認知的對象,因此他不能接受神話,例如道成肉身、復活、創世記第一、二章的記述等。田氏並不摒棄聖經和教會的傳統,所以必須重新詮釋現有的基督教教義。詮譯的過程涉及一個重要問題:象徵語言(或隱喻語言)能否指向真實﹖田氏的危機是他以主體活動統攝了客觀的教義,耶穌基督成了我們生活的模範,祂的“新存有”並不具有歷史意義,也沒有與歷史的教義結合。

特雷西(D. Tracy)警告說:“基督教神學應該經常以相信那一切形式的形式(form-of-forms),那位“神——人”的形式耶穌基督,來理解基督教神學對上帝與人的認識,耶穌基督就是那形式,藉此形構所有基督教的上帝的理解。”。特雷西指出神學內容與傳統是不能分割的,縱然一切詮釋不能離開主體,但基督教傳統的經驗能夠幫助當今信仰。恢復傳統不是要我們返回公元30年,乃是說藉著傳統,使我們今日經驗與過往歷史編織起來。象徵意味把一組語言從一個文本轉移到另一個文本,如果否定了原來的文本,新文本便虛浮不確。康德等哲學家不相信象徵語言的功效,所以只容許用狹隘的語言來描述實體,結果否定了神學的原來文本。近代學者越來越相信象徵語言的能力,甚至在科學上有很多不能直接描述的現象,要用象徵(隱喻),既然象徵可以表達實體,超過經驗的語言,我們就不必迴避象徵所指示的實體,這樣做可以避免象徵語言陷入主觀主義的危機。田立克的象徵語言是豐富的,值得我們更深入的研究,而他提出的實存性亦很有意義,因為神學思想不能離開人類今日生活的場所,耶穌基督不單在過去發揮意義,也在現今。如果神學只有實存性,則神學便與神學的實體割離,象徵語言的效用亦因而被割斷。象徵語言的力量在於它能展示真實(本體),要保留這力量必須肯定聖經上所記述的,歷史上所發生的。這樣,神學的實體與今日的實存經驗才能編織在一起。

田立克在其著名的《存在之勇氣》最後提到:“在這樣的勇氣之內,所有勇氣的形式將從超越有神論的神,在其上之神而出的力量再次被建立。存在的勇氣建基於神,祂彰顯於,當神在懷疑的焦慮中消失之時。”整本書的結論論及,存在的勇氣其終極來源是從“超越於神之上的神”而來;存在的勇氣是尋求自己向自己說是(self-affirmaiton)的勇氣,是向著回到存在的終極──那自己就是自己的神──與祂合一。田立克如此的論點自然是引起基督教神學的許多批判,也可以被解讀是泛神論、無神論、自然神論的思想,巴特當時向卜仁納的自然神學所回答的Nein!可能更應該是向著田立克而喊。但是田立克在他的作品中認同路德論信心與稱義的觀點,如《存在之勇氣》就是以新的進路對路德論信心與稱義進行詮釋。他在1940年也曾撰文反駁愛因斯坦當年九月在紐約的演講。愛因斯坦論及,一位“位格的神”的觀念在信仰上與道德上是不必要的,更是與自然科學相衝突。田立克卻是為“位格的神”辯護,但是他也提到,“位格的神”是象徵的表達,並且是信仰上必要的象徵。因為神的存在之終極性確實是超越人所熟悉、慣用的位格,但若不是如此以象徵表達超越的終極,則神無法對有位格的人有所拯救。無法通達的終極存在即是用人所可以理解的位格象徵來啟示自己,由此攫獲我們的位格中心。

田立克企圖要以涵蓋神-人-世界的整全範疇論述神學,讓宗教、文化、自然科學都可以在這樣的神學典範中找到合適的位置。一方面是要讓神學能活潑地在新時代中適用,讓現時的各方讀者容易有所共鳴;另一方面,田立克的理論卻是根基在深厚的古代哲學,二者在他的作品中形成有趣甚至也是困難的張力。要理解田立克的神學觀點就需要從他的宗教哲學論起。本文將以田立克的書作、文章、演講稿為材料,梳理他所表達的宗教哲學以及神學之觀點。將先從田立克自述的哲學背景論起;從此背景歸納,論述田立克以本體論(ontology)和存在主義(existentialism)為基礎所描述的系統神學論題;之後將論述田立克的象徵理論,以檢視作為神學依據的聖經,稱為“神的話”,在他的宗教哲學中之意涵;繼而討論自然科學在其宗教哲學與神學中的意義。田立克的宗教哲學對基督教神學的理解:

I、 田立克神學的哲學背景

1960年5-6月田立克接受日本知識交流協會的邀請,在東京以及京都舉辦一系列的演講。在第一場演講中,田立克首先述及他受哲學影響的背景。這些哲思是形塑他的神學之重要因素,它們可溯及前蘇格拉底的希臘哲學對存在(being)的問題之詢問,如巴門尼德斯著名的問句:為什麼是存在而不是不存在(nonbeing)?深深影響田立克一生對生命的看法。其次是柏拉圖思想論及世界從“本質/本性的世界”(world of essence)轉變為“生存的世界”(world of existence),本質/本性的世界是真理,生存的世界所表達的則是“像真理”,或是“類似真理”。因而,所有的理論、論述所表達的就無法是概念(concepts),或稱觀念(ideas),而只能是象徵(symbols)。再來是斯多亞主義(Stoic philosophy)論洛格斯(logos),或稱為理性、自然律,田立克認為是斯多亞主義的洛格斯理論成為基督教神學表達的根柢。之後的新柏拉圖主義論“出神”(ecstasy)──亦即理性在它自己裡面超越自己,雖是超越自己卻沒有失去自己──是田立克常使用的概念。田立克也深受奧古斯丁與庫薩的尼古拉斯論有限與無限(infinity)之影響,但田立克採取存在主義的(existential)觀點思考有限與無限的關係,而非黑格爾辯證歷史的進路。近代哲學家影響田立克最深的是謝林,並且持續受之影響。雖是謝林早於他一百年,但田立克稱謝林的著作為他的哲學老師。田立克特別提出一點,謝林論神聖的存在其根基同時是神聖也是神聖的惡魔(devine demonic),後者這一用語並非指惡,而是指以人的理性來說,是無法了解、測度、以及計算的神的旨意或思想。這一個原則成為田立克理解或解釋存在主義的基礎。亞里斯多德和康德的哲學則是提供他從事神學論述之工具。田立克指出,亞里斯多德論存在的兩個方式:潛在的存在(potential being)與實際的存在(actual being),以及康德論獲得知識的先驗範疇,二者都提醒我們,人的理性能力有其界限,此當作為神學思考的基础。

Existentialism 存在主義在田立克的概念中區分 essential 與 existential,本文將 essential 譯為本性的,相關於存在(being);將 existential 譯為存在的,相關於存在主義對 Dasein(此在)的表現之本體論分析;而 existentiell 則譯為生存的,是 Dasein 在生活中的活動。田立克在該文末論及神學與哲學之間的關係。田立克從他對宗教信仰的定義論起,連結於“終極關懷”(ultimate concern)的概念而提出:人對於某對象(something)絕對嚴肅地對待,那就是他的宗教。哲學論述歸根究柢就是追問人的存在之終極關懷對象;而教會歷代的神學家所從事的神學概念,也無法脫離哲學所論述的本質、人論、時間、空間以及靈、身體等議題。因此,神學與哲學之間無法涇渭分明。田立克特別強調,他並非要提倡,也非認為從事神學一定要依據某一學派的哲學;而是要指出,雖然對於虔誠的信仰生活而言,哲學概念以及哲學方法、分析等都不是必要,但是對於從事神學工作的人來說,當他涉及要對信仰的象徵做出詮釋,要對信仰的概念進行分析、論述以及批判之時,他就需要哲學作為工具。

田立克的這一個觀點正是歐陸自康德於1783年出版《未來的任何一種能夠作為學科的形上學之導論》之後,對神學研究的普遍要求田立克認為,近代興起的存在主義對於基督信仰來說,就好像康德曾說過,數學對於人的理性而言是一個幸運事件;因為藉由存在主義的存在分析,可以更清楚地說明耶穌基督如何回答人的生存的問題。田立克的存在神學(existential theology)有其特性,是以本體論的架構兼容亞里斯多德的潛能與實現之論點而發展。其中帶有“本體論神學”以及“存在神學”兩面向。本體論神學是存在神學的基礎,由其存在神學的向度,田立克所展現的是與生活各個面向交織的神學範式,也被稱為是“文化神學”下面將先論述田立克以本體論神學以及存在神學所描繪的神-人-世界之關聯。

II、 田立克的本體論神學(Ontological Theology)

田立克說明他從事系統神學的方法為關聯法(method of correlation),這個方法要求,系統神學的每一部份必須從人普遍的生存問題發展詢問,並且從聖經、信仰經歷以及教會歷史、宗教和文化史等回答前面的詢問。這個神學方法就將問題和回答、處境和信息、人的生存和神的自我啟示關聯在一起。田立克提出,神學研究的最開端是詢問理性與啟示的問題,田立克的宗教哲學對基督教神學的理解,而要回答這個問題,必須回到“存在”與“詢問神的問題”之間的關係。“如其他所有的,理性擁有存在,參與於存在,而且合邏輯地是隸屬於存在。”因此,從理性與啟示的關聯向著存在與神的關聯前進一步,是從事神學基本上要先處理的,是認識論也是本體論的問題。在本體論的架構下,田立克以存在以及新存在的觀點解釋有限與無限之間的關係。在〈新存在作為基督教神學的中心概念〉一文田立克提出,許多人反對將“存在”的概念納入基督教神學,認為這是人的思想所建立起來的哲學概念,無法通達神。田立克的反駁是:“神學是論啟示的言說(Logos),是論及啟示所彰顯的理性話語。理性的話語,道,是智性的(rationales)工作,而這智性的工作在每一個神學,也在反哲學的理論之中。”此外,田立克提及另一個更深的考慮:神自我傳達之特性是道(Logos),這也是將神的自我啟示用理性、智性來表達的基本原因。另有些人會提出,啟示的神學所論的是神與人位格的對遇,是人與神之間“我-祢的經歷”,若用“存在”這種抽象的表達,則會破壞位格對遇關係之特性。對此質疑,田立克回覆以神學必須描述“神是……”,以及“世界是……”,

因此,即便聖經中所表達的是神與人之間位格性的關係,仍是涵蓋著本體論的存在概念以及本體論的世界概念。“是”用於對於神、人、世界的描述,因而神學者無法逃避這個本體論的問題,差別只在於他是有意識地或無意識地討論這個問題。田立克的這番話即回應前面所論,他坦言哲學工具在從事神學研究上之必要。田立克分析,歷代從事神學的方法以本體論和宇宙論兩種神學思想典範為主,他是接近奧古斯丁、庫薩的本體論典範,與新柏拉圖主義相關。此典範在論及造物的神與被造物、無限與有限之間的關係可以用“一”與“多”來形容。“一”是存在的根基,“多”從“一”而出,分有(participate)“一”的存在。但“一”與“多”仍是有別,“一”是絕對、終極、超越,有別於普泛之“多”。而“多”因是分有“一”的存在,其生存就有回歸向“一”的渴望,或是應該回歸向“一”。

然而在眾受造物的“多”之中,“只有人可以提出本體論的問題,因為只有他能夠看向越過他自己的存在的邊界,以及其他的“存在著的”之邊界……他不是被繫於存在,他可以採取無的觀點,他可以提出本體論的問題。”巴門尼德斯的提問:為什麼我們詢問存在也同時要詢問無?已經成為西方哲學從未間斷的提問。田立克從神學的觀點提出,神是存在的根基,所有“存在著的”是分有神的存在而生存,基督信仰的教義論及“出於無的創造”,這個“無”是完全跟存在沒有關係的無。但是,在論及人的罪以“不存在/無”與“存在”來表達之時,二者是辯證的關係,因此是具有相關性,與出於無的創造之“無”的概念之間有別。在此也區分出無限與有限之差別的性質:“存在經由不存在/無而被限制,這是有限性。不存在/無顯出存在的“尚未”以及存在的“不再是”。”由此表達出,有限的其所具的是有界限的存在,“這是萬物都有的,除了存在自身之外,因它不是“物”。”存在自身即是無限,是所有存在的基磐。

田立克用本體論、存在的概念解說基督教教義中的“罪”觀。眾“存在著的”(Seiende)其“存在”(Sein)分有“原初存在”的本性,然而已經與其存在的來源疏離、異化,已不再具有原先本性上的本質。“(有限性的)存在在本性上經由撕裂與自我毀壞而被威脅著,本體論眾要素之間的張力就在有限性的條件之下,顯出存在的這個本性。眾要素之間的張力並不是由必要性引導而向著受脅迫的破裂,因存在的本體論架構涵括自由與命運的極性,若不是經由自由與命運的合一作為中介,就絲毫無本體論的相關發生於存在之中。”從“無”造有的無限存在,“無”與其存在不具分有之關係,此處的無不具存在,但是與存在共存。被造的有限存在分有造物的無限存在,因而在本性上具有存在,但不同於無限的存在。有限的存在一方面是倚賴於其所分有的存在而生存,田立克稱此倚賴為命運,但這並非是有限存在發展其結構的唯一性,因存在乃是以自由為中介而發展。藉此田立克詮釋,有限存在的疏離、異化並非出於無限存在之引導,而是在於有限存在之自由。由此解釋了本性的問題。人的本性以及世界的本性在未回歸存在的來源之前,是異於他們原先應有的本性:“本性(Essenz)作為由此存在(Sein)“墮落”,那事物的真實且不會扭曲的本質(Wesen)就有了其他的特性……本性的兩個特性,同時表達存在以及反對存在——本性作為一物成為該物,它之所是(ousia),有一個純邏輯性的特性;本性作為在一個事物中所顯現的不完全且。

2 田立克在另一處解釋,希臘哲學中有兩個詞表達不存在,一個是 ouk on,意謂絕對的不存在,可用於起初神從無造萬有,是從絕對的不存在而造;另一是 me on,意謂相對的不存在,可用於有限的生存物是存在與相對的不存在之混合,“生存因此意謂:從自己的不存在而出。”田立克的宗教哲學對基督教神學的理解扭曲的本質,帶著價值的戳印。本性賦予生存之物力量,而且對它做判斷。一方面本性賦予它存在的力量,同時另一方面,本性站在它對面,作為(對它)要求的律例。”與存在來源疏離的本性雖是異化,卻未全然隔斷,因所有存在之生存必須倚賴於存在之來源。因而本性就在人的生存上顯出悖論,一方面支持著人的生存,一方面對之要求:歸回原先所應有的本性。無限作為有限之存在的來源,一方面成為有限的命運,另一方面也是由於有限分有無限的存在,因而具有自由的特性,命運與自由就成為有限存在的生存所具有的悖論。回歸存在的來源,與無限的存在相聯合,是有限存在獲得它存在的完全性之路。

以本體論作為神學的架構顯出神論另一個重要的特性。如果將神以“一個存在著的”來表示,則祂的律例對人可能像是暴君對臣屬的要求,“但如果相反地是以“生存的中心之新事件是存在”來表達,則它並不是一個立於我的對面之陌生誡命,而是“存在-自己”的實際,我立於其內。而這就全然是另一回事了。”亦即,以此結構描述神-人-世界,彼此之間就不是以宰制、臣屬、供驅使用相對,而是存在的不可分割的聯繫相屬,以及回到正確關係和位置的需求。由此架構,田立克提出:“之概念作為基督論之鑰匙。”基督是新存在,因祂“是”真理,而不是“有”真理,或者他“說”真理,後兩者用於描述人的言說,但唯獨用在基督,祂本身“就是”真理,也彰顯自身為真理。人的生存離開其原有的本性,是在非真理之中,當人願意參與在“基督是真理”這實際、真實的存在,則在基督裡提供給人得以從疏離、異化的存在成為新存在,歸回與存在源頭合一的關係。田立克解釋,保羅所論的“在基督裡”,就是指參與、有份於基督的新存在。從而理解,在基督裡所進行的是“存在的關係”,而不是律法形式的“應該的關係”。

田立克在此架構之下,以心理學/靈魂學(Psychology)詮釋教義中的救恩論。從基督獲得新的存在就是新生、重生。其現象可以用三個步驟描述:第一步是確知,對於原先在我們裡面的“本性的”(我是我原來該有的存在,是與存在源頭相屬的)以及“生存的”(帶著疏離的存在行為著的我),二者彼此疏離,現在在新存在之中已經彼此和好了。因此,也可以說,每一個在新存在裡的人,其經歷的第一步是被承認、被接受。在此田立克用英文 “accepting acceptance” 來表示,在其意識中“接受他是被接受的”。這是得救
的第一步、基本的一步之彰顯。田立克提到重生現象的第二步是希伯來文的schub,希臘文的metanoia,意即回轉、改變方向。田立克很準確地說到,如果將此概念解釋或翻譯為後悔,是不恰當的誤解。因為這一個字詞所談的並非情緒上的感受,而是很基本地在意念中改變方向,朝向那所有的“存在著的”之原初而行;亦即轉向那存在自身,祂立於各個“存在著的”之對面,後者所具有的是本性與生存分離,唯有存在自身是本性與生存完全為一。與這個回轉相關的是愛的關係的再生,新的存在以可以被標示為愛的存在,因為愛是從疏離向著再次合一的驅力。如果以此來理解愛,那麼愛就是本體論的概念,而非情緒上的概念。當人立於新存在之中,對愛的觀念會是以存在自身為根本,從其獲得驅力和意願,願意與那已經疏離的存在自身再度合一。因而在基督的新存在裡,我可以與我自己、與他人、與宇宙中的所有存在物、與神重新合一。這是出自我從新存在得到的驅力與意願所願意進行的方向,這正是愛。

重生現象的第三步田立克稱之為“被攫的/出神的存在”(Ergriffensein)。不健全的自我或人格若要得醫治,可以藉由心理治療恢復一些受創、或者偏差的內心狀況。但這些層面與在信仰中所談的醫治不同。心理學以及心理治療無法處理本性與生存上疏離的問題。在新存在裡,人能夠“自愛”,“尋求自我”並且“自我接納”,即便自我向內觀照會覺得噁心、憎恨,但是在基督的新存在中,自我就能得著存在的勇氣與力量,接納自己。田立克用“接納”的概念來詮釋路德所論的“稱義”,在基督裡得著新存在的人是被神所接納,也當由此而接納獲得新存在的自己。關於基督論的神人二性教義,田立克亦是藉由本體論的觀念詮釋。耶穌是基督,在他的人的身份上,與所有人相異的是他與神之間沒有任何疏離,他與他自己以及他與世界之間同樣沒有疏離。他成為人所擁有的是有限的自由,因受時間、空間的限制,但是他的存在卻立於這樣的事實,是沒有疏離的存在,以至於稱他的存在是新存在。以上論述說明,田立克以宗教哲學的本體論架構,重新詮解系統神學的概念,可以稱之為“解神話”(demythologizing)5的範式,是涵蓋宇宙論的基督教神學。以下將接著論述在此架構下的人論,這一部分表達出田立克存在神學的面向。

III、 田立克的存在神學

田立克從他的本體論神學基礎,描述人的生存具有兩個特色,其一是:“人不僅是全然自我中心的,他也是全然個別化的。”這一個特色說明人的存在所具有的自由性,“自由不是一個功能“意志”的自由,而是人的自由。此意謂,是一個“存在著的”之自由。此“存在著的”非一個物件,而是一個完全的自我,是一個智性的位格。”此智性的位格可以依其個別意願行使決定。但是人的生存同時也具有另一個特色,就是參與性:“當個別化達到完全的形式——即我們稱之為“位格”——之時,也是參與達到完全的形式——我們稱之為“共同體”之時。人參與於生活的每一個層面,但他完全參與的只有那一個生活層次,就是他自己只有在與眾位格一起才擁有共同體。”具位格的人必須與其他位格的自我相對遇,他才可能發展自我,個別的位格必須是在共同體中才可能發展、成長。人的生存所具有的兩個特性,“個別化以及參與於存在的各個層面之中彼此互相依賴。”

生存表達在生命/生活的歷程,在論生命/生活時田立克則是提出:““生活是存在的實現”(亞里斯多德)。而生命/生活的概念聯合了存在的兩個主要性質,這兩個主要性質形成了我的所有神學系統的基礎,它們是“本性的”(essentielle)以及“生存的”(existentielle)。但只有那具有潛能的本性成為實際,才是生命/生活的一部分。潛能是存在的那個方式,具有動力(dynamis)成為實際……我使用“生命/生活”這個字作為本性的以及生存的結構之混合。從哲學史方面可以說,我將亞里斯多德區分dynamis(潛能)以及energeia(實現)放在存在主義的(existentialistische)架構中使用。”這是早在柏拉圖之前的希臘哲學前期就有的思想,實在性所具有的兩個平面,田立克稱之為“本性的”以及“生存的”。由這兩個面向田立克發展其本體論神學與存在神學,他所論的生活、生命即是結合這兩方的神學思想。上一章的本體論神學論及,人的存在和普遍的存在與存在源頭之關係,並目前的疏離狀況,這即是本性的性質。

而存在神學則要說明,田立克論存在的發展,是涉及生存的每一個處境中的自由抉擇。生存(exist)中文直譯是“從中而出”。若追究我們是從何而出,則答案可以是:“我們是從不存在/無(Nichtsein)而出。”存在的發展是在個人的抉擇中產生下一個存在,是潛能到實現的過程。人的本性具有抉擇的潛能,亦即自由,在抉擇之前,下一個存在是無。生存因而是在存在、不存在的交替中展開。田立克論自由有其獨特觀點,這一面向是他的理論可以與近代自然科學對話之處。自由不是單單只論意志的問題,而是要論人作為整體,在他的每一個部分,每一個功能,只要是跟人成為一個有位格的人相關之處,都應該參與在對人的自由之論述中。從此觀點,則甚至是身上的一個細胞,都是與人的自由之運作有所關聯。並且,自由並非指可以任意而行,或者是對周遭隨附產生的機械回應,而是“自由被經驗為思量、決定、以及負責。”從本體論的架構來看,個人的自由一方面是基於與原初的存在相關聯所具有的潛能,一方面也基於他的生存是參與在一個共同體的眾位格之中而發展。田立克宣稱:“以這樣對自由的分析來看,命運(Schicksal)的意義就可了解。我們的命運是先行於我們的決定;它是我們的自我中心性無法制約的廣大基礎,田立克解釋,要說明從自己的不存在而出,而有了存在,必須思考潛能的以及實現的存在之區別,可能的存在尚不具實在性的存在,因其具潛能,所以也是相對的不存在。但是它卻是“尚未”之存在著的,而不是無/不存在。潛能是成為的力量,要能夠實現,則必須勝過me on,不存在。“當我們說某個什麼生存著,我們也是在說,它離開純然的潛能之狀態,而成為實現的。它是從純然的潛能中而出,從相對的無/不存在中而出。”

它是我們的存在的具體性,使我們的所有決定成為我們的決定。”這意謂個人的自由並非單屬個別性,而是關涉他生存的共同體,並且不僅是意志上的因素,“當我做了一個決定,那是建立我的存在之所有具體的整體所做的決定,而不是一個知識理論上的自我所做的決定。這關聯於身體的結構、精神/心理傾向、心智的特性。它是涵括我所屬的所有社群(Gemeinschaften),記得起或記不起的過往,形成我的周遭環境,以及給予我它的印象的世界。它也關聯我所有較早之前的決定。”這些要素涵蓋於田立克稱之為“命運”的概念。這一個詞通常指向事前命定、事前可以預說的狀況,宛如一股外來的、陌生的力量,決定一個人生命中的事件和進程。但田立克所說的命運卻不干涉自我的自由:“我是自我,而且恰恰是那透過自然、歷史以及我自己所形成的自我。我的命運是我的自由的基礎,我的自由參與於我的命運的形成。只有那有自由的人,才有命運。物件沒有命運,因為它們沒有自由。上帝沒有命運,因為祂是自由。”命運與自由因此不是位於相對之意義,而是命運“指向它[自由]的條件以及邊界。”

在自然界則是隨機(Spontanität)以及自然律(Gesetz)之間的聯繫關係如同在人身上的自由與命運之聯繫關係。自然律亦不能完全宰制自然界之隨機發展、形成,但自然律卻決定自然界繼續成形的邊界。生存的實在性(Wirklichkeit)就隱含著一個衝突:“在潛能以及實現之間的鴻溝。在此我們邁向了存在主義的第一步。”所有的“存在著的”都具有這樣的結構:存在與不存在/無的衝突。生存是出於存在的潛能之實現,命運和自由是其過程的中介,但它若不是分有存在的力量,則不可能實現。田立克此處所說的存在的力量,相似柏格森(Henri Bergson)所論的生命的驅力(vital impetus),其來源是存在的原初。所有“存在著的”其存在是分有原初存在,縱使與之疏離、異化,卻仍是其潛能的驅力。 這也是田立克稱為命運之一部分。

在《存在之勇氣》開頭田立克即提到,“勇氣”是倫理的議題,但它的根源在於本體論,在於存在的結構本身。存在之勇氣在於個人於其生存中與神對遇,盡管在生存中所體驗的是各種艱難、相悖的處境、存在的虛無,卻仍然抉擇要相信神,回到存在應有的本性,歸向終極的實在性,與神合一。當人願意信,即經歷存在的被攫,獲得從原初存在所給予的力量。因而,藉著信產生了勇氣,告別疏離、異化的存在體現於生存上的害怕/憂懼/焦慮。因為相信神,相信在基督裡祂已經接納了我,因而我能勇於向自己說是(self-affirmation),接納生命中的生與死。

IV、 田立克神學中的象徵理論

要理解田立克以本體論架構詮釋耶穌基督作為新存在所發展的神學,必須對他的象徵理論有所認識。田立克贊同布特曼解神話的觀點,認為聖經的話語是象徵性的,所有的記述是對新存在所表達的象徵,必須在每一世代進行新的理解,這也是神學不可省卻的工作。因而田立克對巴特神學有所批判,認為這一派神學並未對於如何在現代非照字義來解釋聖經提出方法論。基督徒視聖經為“神的話”,田立克提出應以信仰象徵的角度來思考這個專詞的涵義。信仰象徵所具的特性有三個,第一個且是最基本的標誌是:非究竟/真實性(Uneigentlichkeit)。亦即,象徵並不全然等同所象徵之對象。第二個標誌則是:可觀性(Anschaulichkeit),它表達一個在本質上不可、或無法觀看的觀念,或者表達超越,藉著象徵把這些帶到具物件性的程度。信仰象徵的第三個標誌是:自有力量性(Selbstmächtigkeit)。亦即,它所要傳達的意義自有其影響力,是生動且不受字義所限制。田立克進一步論到:“每一個象徵都開啟一個實在性層面(Wirklichkeitsschicht),此層面若不是藉由象徵性的說法是無法到達的(或是無路可通的)。”象徵一方面開顯了無法言說的實在性層面,另一方面也必須開顯我們心靈的實在性,我們才可能有所領受。田立克將之歸屬於本體論的結構:“象徵的作用在於開啟存在的層次,以及開啟靈魂的層次,二者唯獨象徵可以開啟。”而與信仰相關的象徵,其意義更為深刻,它所開啟的是超越的層次,回到源初。“宗教的象徵指向終極的實在性(ultimate reality),存在的最深層次,是“存在的基磐”(the ground of being) 的層次,這不是一個層次,而是所有層次的創造性基磐。”雖然信仰象徵是使用普通經驗或者說是共通經驗來表達,但是非止於字義用意。

一個象徵可以是另一個象徵的象徵。字母是單字的象徵,而單字是事物意義的象徵。例如文字作為記號,“桌子”這兩個字與實際的一張桌子之間無所參與。例如旗幟,隊旗、軍旗、國旗等,它們參與於所表達的對象;或是一國的國王,伊莉莎白女王象徵英國,也象徵具有行使英國政權者。文字一方面是記號,但在它們被言說者使用之後,也會成為象徵。木製的十字架所表達的犧牲是各各他十架受苦的象徵,而後者是神的救恩工作的象徵,也是終極的超越(Unbedingt-Transzendenten)的象徵。象徵具有悖論性,向它所使用的材料說“是”也說“不”。說“是”,因為它是藉著材料表達,說“不”,是因為它們止於是材料,不能再多。這個觀點與教會歷代神學家同時從事肯定神學與否定神學的觀點雷同。肯定神學陳述神之所是、所為,否定神學則宣稱,神並不就止於所陳述的肯定神學內容。信仰象徵的概念正是傳達,神超越一切,對於神以及相關於神的描述並不為任一物或任一命題所限定。

田立克解釋,象徵(Symbol)的概念與記號(Zeichen)不同,前者參與於所表示的對象,而後者反之。以“聖餐”為例,這兩個字原先是記號,標示出這一個教會聖禮,但它已經成為象徵,當教會或基督徒提及聖餐之時,所展現的是這一個象徵參與於基督教傳統的實際與力量。象徵與記號根本上的不同更是在於,記號可以轉換或被取代,9而象徵因是參與於所表達的對象,因此它的存在形式是“會誕生”,“也會死亡”,卻不會轉換或被替代。象徵的產生是出於集體的無意識,意即並非刻意製造出來,而是在一個群體已經總是如此認同這一個象徵或這一個字詞,一再被認出而形成。當這一個群體停止與這一個象徵所表達的意義進行內在關係之時,這象徵就死亡了。田立克認為,象徵所開顯的實在性層面,並非是一個層面、一個層面互相並排並列,而是,所開顯的就是實在性自身的深層層面。宗教象徵開顯人們的靈魂,使之經歷這深層的實在性層面。但是當一個象徵不再能夠完成或實現這關於象徵的定義以及與聖經作為“神的話”。例如許多西方國家在勾選項之時以打叉號X表達所要的,但是在台灣則是以打勾V為表達,若是打叉號,別人會以為他不要這一個選項。

例如一些多神論宗教中對某些神祇的崇拜儀式,後來消失,該象徵也消失。如馬爾杜克、希臘眾神等,如今到博物館看這些雕像文物,它們不再對人說出以前所說出的神秘力量。在基督信仰中,聖母學在更正教的宗派中不再論述,不再是教義,以此可作為一例。因為改教之後,更正教這一個群體之信徒與神的關係改變,是直接與神建立關係,就不再需要其他中間者。当象徵丧失意义功能之時,它就是死去;另一個新的象徵則產生自人們對於神聖、對於終極的存在的關係的一個改變。宗教象徵是取自可以經驗到的、出自實在性之無界限的材料,因為我們所經歷、面對的世界,全都止息於最終的存在根基。基於此觀點,田立克肯定基督教以外的其他宗教,其宗教象徵具有開啟終極實在性之功用。然而就實質而言,宗教象徵自身不是神聖,但因為它彰顯終極的存在、終極的神聖,所以被稱為神聖的象徵。

雖然田立克肯定其它宗教象徵也具有開顯終極實在性之作用,但他也強調,當人們沒有敬拜那終極的實在性,反倒是敬拜宗教象徵之時,就是將該宗教象徵絕對化,將其與終極神聖等同,這即是偶像崇拜,田立克甚至稱之為妖魔化。這一個觀點成為一個宗教或信仰是否可稱為宗教的嚴格標準,也是田立克論“絕對的信心”以及“超越神之上的神”之基礎。宗教象徵有超越性的層面也有內在性的層面,超越性的層面又可分為不可象徵的以及可象徵的。“神”做為超越層面的基本象徵,在不可象徵方面形容神為終極的實在性、存在自身、存在的基磐、存在的能力等;而以可象徵方面論之,則稱祂為最高的存在,在祂裡面所有有限的在最高的完全性中合一。

田立克宣稱這一個區別是重要的,藉此可以終結是否神是位格者的爭論。祂是存在自身,但以此不可象徵的面向,人無法與神接近、溝通。當我們在關係中與祂對遇之時,是以可象徵的面向論人的存在與神作為位格者之際遇。田立克由此說明,認識神必須同時持守其超越性與內在性兩個性質。關於神的超越性不只是論及其存在,還包括神的工作/作為
(Handelung);例如論及祂創造世界,祂差遣祂的兒子,祂將要使世界完全等。由於神超越時間、空間,也不受因果律之限制,因而這些語句只能以象徵來理解,若以字句的字義直接接受,是無意義的。這些象徵描述基督徒深層地經歷。田立克由其本體論及象徵理論說明,“道成肉身”不是基督教獨一的,在不同宗教中,神的存在以不同的方式具體地讓人經歷,都可稱為是道成肉身。道成肉身是神的內住性要素。神與人的關係之最高經驗。13田立克這一個觀點與否定神學強調神的不可言說性同調,但同時也削減了基督教神學傳統中特殊啟示的教義觀點,顯得更近似希臘哲學的理性神觀。

V、 自然科學作為存在的象徵

從上述田立克的本體論神學、存在神學以及象徵理論,可以提出下列幾項與自然科學有關的論題。

一、 Logos 與自然科學
田立克從希臘斯多亞哲學對 logos 的觀點以及本體論的架構詮解“神的話” 的意義。他提出,舊約用 debar,新約用 logos,羅馬公教會用 verbum 特指神的話,所涵蓋的意義是,神的話、理性是人的話語、理性的根基,因神涵蓋一切,無物在祂之外。田立克將基督教所論的“神的話”的意義分為兩大組,每一組有三個解釋層面。一組是象徵超越的基礎:其一是“神的話”理解為神內在的話語,祂向著自己說話,也意謂祂向自己彰顯自己;其二是“神的話”理解為神彰顯在宇宙受造之物,約翰福音記載神藉著道(logos)創造世界,道與神同在,即意謂從神內在於自己的自我彰顯,通過此向外彰顯在宇宙當中;其三是“神的話”意謂聖道(divine Logos)藉由“默示”(inspiration)(向使徒、先知)以及“道成肉身”(incarnation)彰顯在歷史之中。另一組則是指透過人的話,神彰顯祂自己:其一是當我們將基督的信息向其他人傳講,對於當下處境聆聽的人,我們所傳達的話語可稱為“神的話”;其二是在教會中,依據聖經講道傳揚耶穌是道成肉身的基督的信息,也可稱為是在宣講“神的話”;其三則是,只要是某人經歷到神向他神聖彰顯,都可以稱為是他領受“神的話”。如此一來,界線消失了,整個自然界以及所有的文化事件都可以成為“神的話”之載體。聖經作為神的話並不是字義上所理解的等同,卻要由象徵的進路思想,人的存在之根基是神,神彰顯祂自己在一些人出神(ecstasy)的經驗當中,這些人將這些經驗以人的言語記載下來,而這些言語作為象徵所指向的就是神所彰顯的實在性。田立克肯定先知、使徒他們經歷神的默示,他形容此經歷為“出神”,是在超越於他們自己的理性,又不失去他們的理性之下領受神的實在性之啟示,而以當時處境中的人的語言記載下來。

象徵理論論及,象徵並不具普世性,而是被一個群體所共同接受、使用、認同。聖經作為“神的話”之象徵詮釋與使用這象徵語言的教會傳統、神學傳統就有深切關聯。基督教傳統所宣揚的主要象徵是基督,是“道成肉身”,至於這個宣揚是否真實,就在於聆聽這信息的人是否勇敢做出願意信、願意接受基督的新存在而決定。依據田立克logos的理論,整個自然界以及人類發展的文明,都是神的話的象徵,亦即,即便是科學家在從事自然科學研究之時,只要他願意在其中聆聽神聖向他所彰顯的信息,願意由此循聲思念終極存在,亦可以達到存在之基磐。因此,並非單只有接受耶穌基督的新存在來勝過人的存在之疏離、異化。田立克的神觀是超越神的神,絕對的信心並不受限於與神位格性地對遇,而是回歸至終極的存在,向自己說是,參與在全然是自己向自己說是的終極存在。

二、 語言與自然科學

田立克提出,以“自我”這個字詞作為表達,是比“我”還要周全,因為“自我”所包含自我意識著的“我”之下意識、無意識、以及自我意識。意識涉及關聯,所有生物皆有自我關聯的現象,即便是無生物的原子亦有,但“人是一種全然發展,而且是完全的自我關聯的自我。他“擁有”自我意識的形式。他有他的我-自我不僅是自我關聯,每一“存在著的”都有其周遭,它也屬於周遭,因而人的“自我與周遭彼此互相決定。”不只周遭會影響、某程度地會決定自我,反之亦然。世界就如同周遭,二者都指向關聯的概念,人認識他的周遭世界,並為之命名、予以形式、規格化,可稱為人將他的周遭世界“超越化”,而這個過程是人的語言的表顯。田立克宣稱:“語言是宇宙的力量,就是對於人類將周遭超越化的基本表達,他有世界。我-自我就是那樣的一個自我,能說話,而且透過語言逾越過每一個給出的環境之邊界。”沒有世界作為自我的內容,自我就只能是空的形式。自我的心靈以及身體都是立於宇宙之內,“沒有世界的意識(Weltbewusstsein)就沒有自我的意識,但相反亦是。世界的意識只有在一個全然發展的自我意識之基礎上才有可能。……我-自我與世界的相互依賴性是本體論的基本架構,並且涵括其他所有。”自我生存於宇宙之中,他的自我辨識以及他的理性、智性的對象,都是在存在體系的聯繫之中。

因此,由本體論的架構田立克如此看人和宇宙之間的關係:“在每一個“存在著的”之內都具有一個小宇宙的性質,但只有人類是一個小宇宙。在他裡面,世界不僅是間接地和無意識地呈為現今,而且是直接地且(與他)在一個意識的對遇之中。人類透過心靈以及實在性之智性的形式參與在宇宙中,……從宇宙層面來考慮,他(人)參與在宇宙之中,因為宇宙的型態、形式、以及定律向他開啟。而且以它們所有透過這些來了解、形成的一切向他開啟。在實際上,人的參與總是有邊界的。但潛在上,並不具有邊界是他不能夠超越的。語言的共性(Universalien)使得人類通盤/萬能(universal),語言就證明,他是一個小宇宙(Mikrokosmos)。透過語言的共性,人參與在最遙遠的星星,也參與在最遙遠的過去。這是這個宣稱的本體論基礎:知識是合一的,而且它根基在愛(eros)中,愛將各個要素再次合一,這些要素在本質上是互為相屬的。”田立克的論點可以回溯同是傾向奧古斯丁主義的庫薩(Nicolaus Cusanus,1401-1464)。庫薩論及,神作為存在的原初以及來源,是無限的統一性,雖是貫穿在有限的萬物當中,但並非與之等同,而是以受限制的方式參與,或者如田立克以反方向來說,萬物分有神的存在。庫薩宣稱:“宇宙只是在受限的方式之下是實在的……受造物以必要的方式倚賴神的絕對的存在(esse)。”因此,對於宇宙萬物的知識,人只能知道其於受限方式下之實在性,而且是出於人的理性給予的定義,是受限的理性所理解的受限的實在性,屬於相對的真理;而對於宇宙萬物向著無限回歸的本質,亦即絶對真理,則人無法認識。

在庫薩與田立克的論點中,人追求認識宇宙萬物,從事自然學科的研究,予以命名,這也是尋求認識存在源出的過程之一。但是庫薩提醒,人所能知道的只能是相對的實在性,只能建立相對的真理。而田立克則是以象徵的理論來說明,在本體論的架構之下,只能以象徵的概念來從事對自然界的認識。因宇宙所分有的存在,其實在性是在於存在的基磐,藉由象徵概念所描述的自然,可以做為指引我們認識終極實在性之方向。與之相關的議題是,近代科學研究對人的定位更明顯傾向量化、物質化、機械化,由科學數據來定義人觀。在前述的理論之下,則顯出二者是本末倒置。田立克提醒,聖經視人為有“靈”的活物,“閃族語系和印歐語系對與“靈”(Geist)相關的字群,可回溯到“呼吸”這個字。”生命的現象就在於有呼吸,“有呼吸之處就有生命力量,呼吸停止之處,生命就止息。”由此,不應該將靈與無機的物質相並列或相等同,因為後者是由於前者而有了生命、生氣,或者更合適地說,是將靈視為:透過它,無機物就被賦予了靈魂(Beseelung)。但是在近代,則“靈”這個字在經驗論中以spirit來表達,並且是朝向心智(mind)的意義,注重的是其智性方面的功用。因此,“靈”這個字也逐漸失去它原先具有力量、動能的意義。田立克因此提出,在近代語境的影響之下,神學工作十分必要地,應當對“靈”在生命/生活層面的意義重新予以理解、描述。運用本體論架構與象徵概念來理解這一個議題,以及解釋聖經中的敘述,此方法論在神學與近代科學的對話上是相當需要的。

結論: 田立克的神學是以絕對嚴肅地認真對待“我是”(ego eimi)的神之信仰。其以本體論、存在主義以及象徵理論為基礎,所發展的宗教哲學將神學擴展為涵蓋宇宙論的神學,讓自然學科、哲學、文化、以及各種宗教經驗可以在其中
可以有所對話。在近代尋求對話機制的學術界以及宗教界當中,田立克的宗教哲學可以作為方法論或是論述基礎。筆者認為,在這一方面,田立克顯然是比基督教存在主義先驅祁克果,以及只接受特殊啟示作為神學論述基礎的巴特,做出長足貢獻。但若是要運用他的神學語詞、概念,則需要深入了解他的理論架構,否則極其容易有所誤解。這對於一般的漢語讀者是較為困難的,西方文化以及思想傳統已經深根於希臘哲學,尤其在歐陸,學習神學、從事神學研究者要理解田立克的宗教哲學以及由之所發展的神學,並非艱難之事,但是在漢語基督教會,即便是對於一般的神學研究者,也非易事。

在此背景之下,則田立克的神學理論成為少數可以理解希臘哲學以及謝林哲學的智識人士可以領受、運用的神學,也因此容易被歸為是靈智派(Gnosticism)的思想。但是若能把握田立克的象徵理論,以及存在的“終極關懷”之意義,則可以辨析,即便他肯定各種學科、文化、宗教象徵具有指向終極實在性之作用,但是,人要獲得真實的存在必須回到終極的實在性,克服存在的疏離與異化,而不是、也不能停留在各種宗教象徵,以之為敬拜的對象。依此,則田立克的神學亦是傳達,接受耶穌基督的新存在,經歷獲得存在之勇氣,得以勝過存在之疏離、生存之焦慮,是最直接以及最實際之道路。從新存在人才能夠體驗被存在之源出接納與之合一之確知。