神学思考点点滴滴

神学（Theology）一词，广泛指称所有对神（上帝）这个主题展开的研究或学说。神学一词的希腊文是由“神” 和 “逻各斯“，话语，学说”两个字组合，字面上便有建立人类对上帝正确认识的学说之意。为宗教研究的一个领域。在罗马的君士坦丁与狄奥多西崇信基督教以后，在欧洲，神学多被用以指称基督教神学，但在基督教神学之外，还有伊斯兰教神学、犹太教神学等神学体系。有些科学理论家和人文主义代表由于神学受到认信传统所规限而拒绝神学，并且主张公立大学不应该有神学系的设置。拉丁教父奥古斯丁定义神学的意义为“理性的讨论与神明有关的一切事物”。神学家理查德·胡克定义神学为探讨“神圣事物的科学”。

“神学”这一概念并非源自基督宗教，而是早已出现在古希腊思想中。在古希腊思想中，“神学”（亦即“关于神的言谈”；后来像巴特这样的神学家把这个概念理解为“神对人的言谈”）一词指称关于诸神故事的唱颂和讲述。这样把神学理解为神话学，最早的证据出现在柏拉图《国家篇》的对话录中。柏拉图用批判的标准来衡量诸神神话（当时备受批判的神学），而所用的批判标准就是用以衡量真理的标准：一、善、不变。在亚里士多德那里，神学概念的意含发生了根本的改变：神学作为最高的理论科学现在指向作为真正首要原理的神圣者《形而上学》。从而，神学的应用范围就从神话学说转变成形而上学。

在第二世纪，“神学”这一词被基督教作家（即护教者）所采纳，与外邦多神教作家的“神话学”（关于诸神故事的述说）相区别。在优西比乌里，“神学”这一概念大概意指“基督教的上帝论”。在所有教父时期的作家那里，这个概念并不涉及一般而言的基督教学说，而是仅仅涉及那些直接关涉上帝的那些方面。这样，某些早期基督教作家，例如《圣经·约翰福音》的作者以及纳西昂的格列高利，就尤其被指称为“神学家”，因为上帝处于其学说的中心。关于上帝为人类设立的救恩行动和为人类指定的拯救秩序的问题，则在“经世”这一概念下得到处理。

古代教会的基督教神学家往往是主教，中世纪的神学家则往往是修会人士。自从大学作为修会高等学府在中世纪产生以来，神学就总是居首的学系。后来，在中世纪盛期，“神学”这一概念就在阿贝拉尔（早期经院哲学）和波纳文图拉（盛期经院哲学）首次获得了一个更为全面的意含：“关于神圣知识的领域”，包含了整个基督教学说。在这个意义上，“神学”这一概念的意含逐渐固定下来；后来，托马斯·阿奎那的《神学大全》，视神学为一门思辨性的、理论性的科学。

后来的宗教改革家越来越强调神学的实践方向。马丁·路德也处于修院传统，例如中世纪的安瑟伦和明谷的贝尔纳德的影响之下来理解神学。神学所关涉的完全是委身于上帝所施行的救恩，以及信徒生活的完满实践。在这种意义上，有为数不少的路德派正统神学家就把神学规定为一门实践科学（scientia practica），尽管这门“科学”不具备科学对严谨的要求。因此，路德宗正统神学的神学体系也就经常获得了一种像中古经院时期《神学大全》那样的系统特性，不过在内容方面则有不同的规划，而且其体系建设也越来越以信仰实践为导向。由此而得到确立的，还有一种越来越理论性的神学理解。

神学作为一门学科，与信仰实践和对信仰的直接知识有所区别，这种不同早在路德宗正统神学那里通过神学家卡利克斯特便已得到指明。这在卡洛夫和奎恩施特的神学进路中明明可见。尽管他们把神学视为先于信仰的，但这种关系在启蒙运动时期却被颠倒过来：神学是次要的、从属的，作为对信仰或宗教所作的反思形式。这种关系规定首先出现在塞姆勒那里。士来马赫把神学理解为一门实证学，联系于教会领导层。尽管神学与信仰的区分直到今天仍然规范著神学论述，但神学与教会领导层之间的定向关系则是富有争议的。

以色列历史学家尤瓦尔·赫拉利是这样通俗地解释了自然神学（自然神学与启示神学相对立)。 世上真有神吗？这可能得看你想到的是哪个神。对你来说，神指的是宇宙间的奥秘还是掌管人世的秩序制定者？有时候，我们说到“神”，讲的是宇宙间有某种包罗万象、令人敬畏的谜团，是人类智慧所无法理解的事物。对于全宇宙最令人费解的诸多奥秘，我们都想用神来解释。例如，为何世间存在万物，而非一片虚无？到底是什么力量制定了物理学的基本定律？意识是什么，它来自何方？我们对这些问题的答案一无所知，于是就给这种无知冠上了神的名号。这种宇宙奥秘的神，最基本的特征就是我们没办法真的对他有什么具体描述。这种神属于哲学家，每当我们夜晚坐在篝火边，仰望夜空，思索人生意义的时候，我们所谈的神就是这一种。

《未来简史》第3章人类的特殊之处“生命的等式”一节指出， 但在过去几个世纪里，科学家并没有找到任何实证证据证明神的存在，反而对闪电、下雨和生命的起源有了更详细的解释。因此，现在除了几个哲学子领域之外，在经过同行评议的科学期刊上，已经不会出现真心相信神存在的文章。历史学家不会说同盟国是因为有神相助才赢得第二次世界大战，经济学家不会认为是上帝造成了1929年的经济危机，地质学家也不会说板块运动是神的旨意。

归正神学——加尔文主义（Calvinism），亦称为归正主义，是16世纪法国与瑞士基督新教宗教改革家约翰·加尔文毕生之主张，以及支持加尔文的其他神学家意见的统称，在不同的讨论中有不同的意义，由加尔文等人论述发展而来的主要基督教宗派有归正宗、长老宗与公理宗等。因加尔文等人认为教义应当回归《圣经》，应该恢复被天主教会所遗弃的奥古斯丁“神恩独作”（独作说），反对天主教神学主流的“神人合作说”，因此加尔文派之神学传统常被称为“归正神学”或“改革宗神学”（Reformed Theology）

天主教会主流意见认为，人除了信仰神之外，还必须行善才能有得救的机会，是为“神人合作论”。加尔文等人支持马丁·路德的“因信称义”说，“因信称义”是指一个人获得拯救，只是神的恩典、单藉信心仰赖耶稣基督而得救，而不是靠着个人的善行。虽然加尔文派与路德等新教教派都承认人因信称义，但加尔文派不同于其他宗派的主要特点有二，一是预选说，二是独作说，加尔文派认为上帝早已择定天选之人，这些人即将得救且获得永生，另外的人则会永堕地狱，总而言之，人只能凭借神的力量得救，关于得救这件事，人类是毫无力量的。

加尔文主义的教会体制上，通常会由神职的牧师和不受神职的长老集体管理教会，长老通常是由信众选举出来的代议士。加尔文派学者反对专制或集权，并且认为教会人士可以参加政治活动，使世俗更加接近上帝的旨意。所以在加尔文派掌权的地区，经济、民主制度和公众教育受到重视。加尔文的思想精华，以其钜著《基督教要义》为代表。这是一本经典的神学著作，内容触及所有基督信仰最核心的教义，并且处处引用《圣经》，以所谓的“五要点”作为加尔文主义的内容归纳，是不太准确的说法。

加尔文主义五要点：所谓的加尔文主义五要点，严格来说，应该称为“加尔文主义预选说五要点”，或称为加尔文主义对阿民念主义五要点之回应。加尔文本人与其弟子未曾主动归纳出这五要点的教义，乃是加尔文派神学家们，在1618年在荷兰多特召开的多特会议中，因应阿民念派提出的五个关于救赎论的论点，而后在该次会议写成《多特信经》。后世的加尔文派人士为了便捷记忆、了解《多特信经》对阿民念派的回应，遂发展出加尔文主义五要点及TULIP郁金香的背诵口诀。

• 全然败坏（Total depravity）或完全无能力（Total inability）——人类由于亚当的堕落导致原罪，而无法以自己的能力作任何灵性上的善事。
• 无条件的拣选（Unconditional selection）——上帝无条件地拣选得救者，并非因为该人的行善积德，也非预言了该人即将因信称义。
• 限定的代赎（Limited atonement）——基督之死是为那些天选之人而赎罪，不是为世上所有的人。
• 不可抗拒的恩典（Irresistible grace）——又称有效的恩典（Efficacious grace），神威赫赫，人无法拒绝神的救恩，神恩是无法拒绝的条件。
• 圣徒恒忍蒙保守（Perseverence of the saints），又称永远的保障（Eternal security）—— 一旦得救永远得救（Once saved, always saved，OSAS）已得到的救恩不会丧失，神必能保守并引导天选之人在信仰的路上得胜。

这五点教义的英文首字字母恰好能拼成“Tulip”，即“郁金香”之义。其它的加尔文主义内容由长老治理教会，长老由教徒直选，牧师由长老聘任。这种代议制教会体制因此也被叫做“长老宗”、“长老会”或“长老教会”。反对天主教的圣餐“质变说”，也反对路德的“同质说”，主张信徒透过信心可以领受到属灵却不可见的实体圣餐。

自由主义神学（Liberal Christianity）是当代基督教的现代主义运动。为对抗自由主义神学教义对正统基督教教义的冲击，基督教内保守派自19世纪末、20世纪初兴起了基要主义，以抗衡自由派。

• • 相对于保守派而言，其内部观点呈多元化。
  • 相对于保守派而言，在救赎的问题上持更宽松的观点，包括普救论的信念。
  • 更愿意认识和接受基督教以外的立场观点（如其他信仰和哲学传统）。
  • 倾向于以现代科学对正统神学进行重估，将圣经中的神迹奇事视为隐喻而非史实来解读。
  • 不再承认《圣经》的绝对权威性，认为《圣经》只是个人生活和信仰的指导、而非必需遵守及认同所有的教条。
  • 包容不同性取向人士、曾经堕胎的妇女、性工作者，尊重不同宗教人士、少数族裔传统习俗等。
  • 自由主义神学的“自由”一词意思是按照现代哲学和现代科学来解释圣经，不将圣经视作绝对权威，故不受圣经本身的权威约束。

自由派的一个重要特点在于其观点的多样化，这也使得如何确切界定何为自由派变得十分困难，但自由派神学有一个共同的特点，即否认圣经中的神迹奇事内容，相信人的理性，所以自由派基督徒是个伪命题，因不完全接受圣经中的神迹奇事，在保守派基督徒看来就已经不是真正的基督徒了。自由派认为保守派为主的教会缺乏同情、怜悯、爱心、包容其他人，导致信徒下降，而保守派强烈反对并谴责堕胎、同性恋、婚前性行为等行为是没有爱心及排斥的表现。但自由派所谓的爱心，在保守派看来，就是连非信徒也不接受的如同性恋和堕胎等也宽容。 婚前性行为及婚外性行为，过去保守派看来等同通奸，犯下十诫中的奸淫罪，不可宽恕。自由派认同应予宽容和接纳，保守派认为这等同纵容。保守派与自由派之间的争议通常出于这样的原因。但近年随着离婚率的增加，即使是保守派教会对已离婚的教友持宽容态度，尽管并不鼓励。

自由主义神学的大前提，是以人性的理性分析及科学的发现为依归；任何与理性和科学不吻合的都要受到反对。结果，自由主义反对基督教信仰的历史教义，因为这些都是神迹及超自然，而耶稣基督的道成肉身、耶稣复活等等均被质疑。自由主义神学看圣经是一本普通但有十分具价值和意义的书，但不是在提摩太前书所指圣经是神的默示的。高等批判学从人的观点出发，分析圣经的书卷，尝试去发现与作者、日期及重要资源有关的人为因素，所以圣经书卷的写作日期通常被推后。有关作者的传统说法通常都被否定。圣经的权威及神圣启示都被否定。人类应理性分析及了解信仰的真缔，不高于圣经与传统教义。圣经是需要用一个理性的立场去了解的，如果圣经有一些不合常理的事，就应该被否定，因此，圣经的神迹可被摒弃。自由主义神学强调神的内蕴性（immanence），即是神无处不在，及无事不有。神内蕴性的极端结果是泛神论（pantheism）（神就是一切）。在自由主义神学的教义里，神在各处工作——他在自然界工作；也在演化过程中工作，因此，神迹是不需要的。

传统基督教神学是教导真理及道德的绝对标准，而自由主义却教导世界是个开放系统。自由派神学认为世事并没有绝对，也不应该有教义的断言。任何事物都可以受质疑——包括圣经及传统的教义。传统神学应被否定，因为它是一个固定系统（fixed system）；而自由派则认为，一切都可以改变。自由派神学反对个人的救恩和永远的审判——因为都是无关宏旨的。自由派是乐观的，它要透过人的努力去建立天国；社会福音就是它的信息。神的国不是未来的、不是属于超自然时代的，而是在今生，透过应用耶稣的原则及伦理观念便能实现了。自由派神学否定人的全然败坏和原罪教义。认为所有人生来并非邪恶的，而且基本上是良善的。在始祖亚当和夏娃吃“禁果”后，虽然人要面对死亡，但人的世代从此有了分辨善恶的权利。犯罪后的人可以透过教育的指引去行善。耶稣的神性被否定并质疑三位一体，他们认为耶稣是一个好教师和先知，是一个理想的人，是人类的良好典范。圣经的神迹也被否定，因为这些与人类的理性，及现代科学不协调。

19世纪达尔文主义在欧洲兴起，理性主义蓬勃发展，某些知识分子开始认为圣经中的神迹奇事不合理性而加以拒绝。因受德国浪漫主义及启蒙运动影响，在新教教会中兴起了一项新运动称为自由神学。被称为自由的原因是主张此思想的信徒，认为个人有权力认为自己所信的是什么，不应受到圣经的约束。他们认为，若不在理性之下，信仰便成为了迷信。这种宗教是纯粹主观性的。自由神学的创始人是士来马赫，他不相信圣经记载着神的特殊启示，他坚信内心的良知，而这良知可以叫我们在内心、在宇宙间察觉上帝，因为人无法确认自己经验以外的任何事情，所以对他而言宗教是一种情感的经验，这种对基督的直觉是宗教唯一的解释。士来马赫认为新约及信经中所解释的耶稣，都被错误解释了。士来马赫（Schleiermacher；1768年11月21日－1834年2月12日），德国19世纪神学家及哲学家，被称为现代神学、现代诠释之父，主张神的临在性，也就是强调宗教“感觉”。士来马赫出生在今属波兰的西里西亚的布雷斯劳，父亲是普鲁士军队中的归正会随军牧师。他就读于哈勒大学，尤其对神学和释经学有兴趣。他亦广泛阅读哲学著作，尤其是柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎、康德、费希特、雅可比的著作。他在1799年完成《论宗教》。从1802年到1804年，士来马赫担任波美拉尼亚省镇的牧师。1804年，他担任哈勒大学牧师和神学教授，直到1807年。

他祖父为改革宗神学家，是一位敬虔派人物，特别活跃于启示录论团体中。他的母亲是柏林首要宫廷牧师的女儿。他父亲也是一位敬虔派，属于亨胡特的兄弟会团体。士来马赫原本应当是继承家族敬虔派兄弟会的成员，从他约十五岁被父亲送入尼斯基所属的兄弟会寄宿学校。17岁时进入位于巴尔比一所兄弟会神学院就读神学，这间神学院不像哈勒敬虔派重视因罪而忏悔的内在感情，在这里生活非常严刻，是一所关注被上帝救赎的喜乐的学院。他在此神学院修读神学两年，专注的修习内在生活的敬虔。虽身处于敬虔派的环境下，但却喜爱读哲学书籍，特别爱读康德的书，因此康德的《未来形而上学导论》对他日后神学影响极大。不过不是康德的言论他都全盘接收，至少在伦理学及宗教范围士来马赫走出属于自己的一条路。此时的他对敬虔派思想所提倡与耶稣的内在交通无法获得令他满足，理性主义对他而言是一个新的开端，也是挑战，浪漫主义的思想正大张旗鼓的影响整个欧洲政治及社会，改革宗的路得派信仰又不能令当时所接触的知识分子信服，而他也必须要以新的神学眼光来看待这世代。学习神学两年之后，他在给父亲的信中写到：“我无法相信他的死具有代赎意义，因为他自己从未这么明显的说过，而且我也很难相信这是必要的‧‧‧上帝怎么会由于人不够完善就要惩罚他们呢？”。

在哈勒大学的理性主义底下，热衷于希腊哲学的思想，此时是他整个神学思想的转捩点，他不仅翻译希腊哲学书籍，并撰写有关亚理斯多德《尼各马克伦理学》学术著作，为要在当时世界观冲击下作一番的神学反省。我们必须说一位神学家不应该只是停留在信仰私有化里头而不与外界接触，相反的是要注意当时代思想的脉动。我们从士来马赫看见了新时代神学观，他首先尊敬希腊哲学的思想，也肯定理性主义时期下的产物（肯定历史批评法），甚至现代科学、人文哲学、艺术…等。若以现代神学家而言他可说是第一位，因为一位现代神学家正是需要重新阐释基督教信仰，可以看见他在哈勒大学正努力装备着自己的神学观。正是浪漫主义的激流熏陶下，他加入了现代柏林上层社会的浪漫派圈子，例如与浪漫派精神领袖施勒格尔在一起住了两年，并每天去亨利得、赫茨（H.Herz）的沙龙。他是一位与人文主义作家、艺术家、诗人、哲学家交往密切的神学家，他没有神职人员对浪漫主义思想的偏见，他认为每一个人都能因为敬虔而将自我的情感表达出来。他相信艺术的价值与友谊，他成功的将宗教敬虔情感与浪漫主义作一结合。对于艺术家而言，他将情感表达在创作上，这也是敬虔，而神是创造的神，注重每一个细节，从被造物的身上即可看见祂是注重美感的神，因此浪漫主义也许是神派来一个天使，敲响了教会的钟声，唤起了教会沈闷的礼仪。在这种对理性越发枯燥，对人类“感觉”越来越重视的背景下，看士来马赫的贡献便格外清楚。对情感他深爱格如诺，但却无法一起厮守，士来马赫在感情生活遭受挫折后，以对柏拉图著作的翻译来弥补伤痛、保持清醒，并以批判的手法批评历史中各样道德理论。对一位牧师而言，他将神学与现代哲学注入新的阐释。

士来马赫思想的明显特征是努力将其他思想家对立的概念结合到一个统一的体系之内，他既是唯物主义者又是唯心主义者，既是个人主义者又是普救论者，即是一元论者又是二元论者，既是感觉论者又是知性论者，既是自然主义者又是超自然主义者，既是理性主义者又是神秘主义者，既是相信神秘直觉说的诺斯替派又是不可知论者。他在哲学、道德、宗教和神学方面都是站在中间立场的王子，但他并不寻求与对手和解，或隐藏、弱化不同之处。相反，他带来最尖锐的观点。他的思想几乎触及到全宇宙，丰富多彩的文化生活，努力使科学与哲学、宗教和神学和谐的典型代表。面对启蒙运动中科学与哲学所带来的难题，单单以理性来认识宗教，士来马赫认为这样是不够的；因为宗教不是外在的制度、仪式、教义、也不是康德所说的哲学或道德。宗教的本质，是在于内在敬虔，他认为“真正的宗教是对无限者的意识和触动”，也就是所谓的宗教“感觉”。对所面对问题之如何回应士来马赫在浪漫主义强调感觉的基础上，找到了基督教信仰的新方向：強調以人的「經驗」為主的神學基礎。宗教的本质为“敬虔”，这就是宗教“感觉”，带有一种觉醒的“自我意识”。也就是说，宗教不是知识，不是行为，也不是道德，却是一种情感，是一种与神的密切关系。其系统神学著作：《基督教信仰》中陈明，宗教情感就是对上帝的绝对倚靠感，主张“信仰”基础并非教义、信条、神学或道德。所有的教义，都是从信徒对上帝的绝对倚靠感、内在“经验”中焠炼出来的，神学不过是人对敬虔的回应。

虽然他是在敬虔主义的影响下成长，但他却认为自己是自由神学家，并且是“高人一等的”敬虔主义者。士来马赫为基督教开启了自由派神学和无神学运动马克思主义的时代，并且延续了将近两百年。士来马赫不认同许多正统教义，例如：基督神人二性。他否认耶稣的“神性”，不接受道成肉身。他认为耶稣的救赎，只是神在祂里面的作为，只因耶稣对上帝有绝对依靠感，耶稣自始至终拥有对神知觉的能力，显明神实实在在在祂里面。然后祂将这能力注入到信徒里面，而祂以此与神和人连结，这就是救赎的行为。这可说是“功能性基督论”的原型。因此后人的评价，对其神学和诠释的重点，从神转移到人的方向，过于着重人的意识。卡尔巴特更严厉的批评士来马赫错误地以人的话语代替了神的道，以人观代替基督论。士来马赫对于圣经有独特的诠释循环概念，他倡议历史考据和人的经验，从其生活处境去探索，是有更深的思考途径。

与士来马赫同一时期还有一位哲学家黑格尔也属于自由派学者，他暗指早期基督教（新约时期）的思想只是信仰的原始概念，随着时间知识会逐渐成熟、完全，所以基督教的信仰需要重新被修正、改变以达到完全的地步。在士来马赫之后出现许多深受他影响之神学家例如克里斯提安·鲍尔、立敕尔接续发展此思想。虽然立敕尔反对士来马赫所提出的宗教经验及形而上学的观念，多强调于伦理及社会行动的焦点，但接下来所发展出的思想都有某些相同信念。此思想注重个人胜于圣经之权威，因为过于注重理性所以对于基督教中许多奥秘之事无法接受，例如圣灵感孕、道成肉身、耶稣复活、“三位一体”的神等等。因为十分强调怀疑论之思维，所以将历史中的耶稣与教义中的基督分开来，并且将心理学、哲学等思想加入信仰的中心，企图重新建构基督教的信仰核心。这个思想很快在德国以外的地区散布开来。

欧洲第一次世界大战带来自由主义神学的衰亡。后来，一种新的自由主义神学，又称为“实体神学”（realistic theology）就此形成。新的自由主义神学比旧自由主义神学重视圣经，如陶德等人就曾认真地研究过圣经。但自由主义神学前提——对圣经默示的否定——仍是自由主义神学的立场。新自由主义神学保留了自由主义神学对人性的基本信念。他们认为人基本上是良善的，并不邪恶，只是“已破坏了的好东西”。新的自由派神学依然受到保守派的抗衡。

新正统神学，在欧洲又被称为危机神学或辩证神学，是20世纪产生于欧洲大陆和美国的一种新教神学思想。由于18世纪启蒙运动开启理性的时代，科学知识等新发现促进了工业发展，也带来社会的进步繁荣，社会上对人的潜力与未来普遍存着乐观的看法。以人的理性为中心的启蒙运动，对于长久以来以教会权威为主体强调圣经启示的基督信仰，开始抱持以理性方法重新检验的态度。十九世纪的自由派神学家尝试在神的超越与临在性之间重新找到新的平衡。然而，自由神学为了符合当代主流理性思想，否定圣经中的神迹奇事、童女生子、基督复活等等，并没有完全走出启蒙运动的影响，所强调的临在性仍然偏重人本的观点。1914年爆发第一次世界大战，战争的残酷与丑陋打破了人们对理性的乐观憧憬，对理性的悲观与反动掀起另一波神学运动新正统主义。需要注意的是：“新正统神学”与“基要神学”的内容不同，它们是不一样的两种主张，新正统神学家也多是基要神学的反对者。

新正统神学是使用开明派的若干论点、企图重建正统神学威信的一种神学主张。与自由神学的不同处在于：新正统神学家反对自由神学中暗示或明示的人类自救的可能性，反之强调上帝在此事件中的绝对的主权，因此与基督新教神学的加尔文主义是相当类似的看法。虽然新正统神学拒绝强调“自然神学”的自由神学，但新正统派神学家和自由派神学家同样地的拥抱启蒙运动，因此他们也接受圣经的诠释应当经过批判的过程。新正统神学看似是对于所谓“正统神学”的一次恢复，但其实“什么是正统神学？”却是个没有定论的难题。新正统主义者普遍认为吾人对上帝的论述要回到新约时代使徒保罗的论述乃至于更早先的人类始祖亚当的论述基础上，为要突显信仰一事完全是主动的上帝与被动的人类间展开的一种交往关系，并不是人类所创立的学说或是传承下来的习惯。因此，新正统神学所恢复的“正统”乃是从他们认为的上帝的角度所言的正统，并不是基于圣经的正统性、或是中文里所说的“道统”之意思。

新正统神学对自由神学的回应强调神的超越性：卡尔·巴特则提出“神话语的神学”的看法，他认为，“神的话”是基督教神学唯一可靠的资源，但神的话并非只有圣经一种形式，最首要的形式应当是耶稣基督，以及一切与祂有关的事件，第二个形式才是圣经，最后的形式则是教会的宣讲。而后面两种形式只有用在启示耶稣基督时才算是神的话语。因为神学应当本于圣经所要启示出来的那位耶稣基督，同时将基督教会基于耶稣基督所宣讲出来的福音信息表达出来。神学的目的不是为要回应人类的处境，也不是为了要回答人的疑问，而是表达人领受上帝话语后所该做出的回应。强调信仰的基督：鲁道夫·布尔特曼舍弃了自由派“历史批判”对福音书的研究态度，主张人无法对历史的耶稣有足够的了解，因为新约的焦点在于“信仰的基督”，而非“历史的耶稣”。因此布尔特曼从存在主义哲学出发，改以“形式批判”的研究方法来探究初期教会宣讲的“福音信息”，论述个人对上帝的认识必须在神的话中与上帝相遇，并且对此一超越性的福音信息做出回应。

新正统神学有时会被归入自由主义神学阵营，有时则被归入保守派。造成这种混乱局面的原因是：一方面，它抛弃自由主义的理论，主张启示的必定是神；另一方面，对于圣经，它则持守自由主义神学的观点。新正统神学的权威基础，正如巴特所指出的，就是神的道。但这道是指耶稣基督，而不是指圣经。圣经是为道做见证，虽然内中有错误，但仍可见证道。圣经没有绝对性的权威，只有功用上的权威，因为圣经是我们遇见基督的工具。由于新正统神学既不是传统的正统神学，也不完全等同自由主义神学，所以在基要派基督徒看来具有极大的迷惑性，认为其比自由主义神学更可怕、更有危险。

代表人物及其学说：卡尔·巴特 – 在撰写《罗马书释义》第一版时主张一种非常激进的加尔文主义（即改良自奥古斯丁“预定说”而来的“双重预定论”），巴特在此书中极端地强调了救恩唯一的来源是上帝那高不可测的自由意志，甚至说人类的堕落也是出自上帝的自由意志，所以亚当的犯罪并不是因为他有自由意志，而是上帝预定了一位必然会犯罪的亚当为要使世人知道凭着受造之躯──人类是必然受到咒诅的，最后借着上帝的爱子耶稣，人类才有与上帝和好的机会。巴特在此绕过了神学上的“自由意志说”、“盟约神学”、“伯拉纠主义”等等一直尝试用来证明上帝的公义性之论证，直接用本体论的说法：若有一位造物主，则祂断然不需要向受造物证明祂是公义的──不论祂做什么都只会是公义的而不是别的。巴特晚期承认自己早年的神学思想具有异端的色彩，过于激进，故有些研究巴特神学的学者认为巴特早期的神学思想是第一次世界大战跟第二次世界大战后道德感涣散的气氛之下的时代性产物。一般论及巴特的新正统神学主张的多是讨论其早期的这一些思想。鲁道夫·布尔特曼，艾米尔·布鲁内尔 – 新正统神学运动的代表人物之一。晚期与巴特有神学歧异。

卡尔·巴特 （Karl Barth，1886年5月10日－1968年12月10日） ，瑞士籍新教神学家，新正统神学的代表人物之一。John Bowden描述他是一位时代先知、教授、政治家和神学领袖。巴特诞生于瑞士巴塞尔州的一个传统的新教家庭中，巴特的童年时期在该国的伯尔尼州渡过。巴特的父亲、祖父跟外祖父都是改革宗的牧师，父亲弗利茨·巴特是神学博士。1909-1921年 - 巴特自1909年起任职于一间位于日内瓦乡间的改革宗教会的助理牧师职，曾打算以士来马赫神学作为博士研究论文，但后来打消这念头。1911年到瑞士阿尔高州一个名叫沙芳韦（Safenwil）的教区担任一间德语教会的牧师，至1921成为大学教授以前，巴特都在该教会事奉。在这期间，巴特重新领受圣经的话语真义，而在上帝之道的传讲上有了新的启示和感动。当中关键的是1919年巴特因《罗马书释义》一书的发表而声名大噪。

在德国求学期间，巴特深受自由主义神学家威尔汉·赫尔曼的影响，这一时期巴特受其影响而深着迷于伊曼努尔·康德的知识论跟士来马赫的开明神学主张。第一次世界大战期间，由于看见素来尊敬的几位神学家发表好战言论，遂反思这些年间在德国所接受的自由主义神学(另一个说法是1912年巴特的父亲过世时曾劝告巴特要“爱上帝，不要爱科学！”)。有说法这段时期的巴特转向社会主义，无论如何这段时期内巴特确实表现出对于社会主义的同情，但究竟巴特在此一时期中有没有成为一个严肃的社会主义者？──这点在研究者当中并没有获得一致的看法。回顾二十世纪“基督教历史”最具代表性的思想家，巴特可说是独撑大局，承袭于老师哈纳克“自由派神学”却成为“新正统神学家”。其开始受到一位古怪无名的丹麦哲学家与文化评论家很深地影响，这位就是以“忧郁的丹麦佬”为人所知的祈克果。所主张“主观的真理”为新正统神学奠定了哲学根基；重寻神话语的神学，乃因“信心的提升、跨越、归入”，才能信靠、跟从神。一战后站在祈克果的思想上呼吁；基督教以基督为中心，所传扬的福音超越一切人为宗教，文化与思想体系。帮助教会的信徒与神建立正确的相交关系，并回转、委身于教会，透过装备、操练、预备满有基督长成身量的主工人，来传讲生命之道并宣扬福音。

巴特早期牧会所在的沙芳韦是个典型农业轻型为工业的乡村社会，居民有1625人，其中1487人是基督徒。居民中有587人受雇于一家针织厂。巴特受社会主义思潮影响，成为社会主义运动者，积极为当地的工人争取合理的工资，并且教育他们被剥削的情况。他并发表了一些相关人权与公民责任及宗教与社会等文章，认为教会长期以来的失策就是没有努力处理社会需要。他指出耶稣是贫穷人的帮助者。1915年巴特加入瑞士社会民主党，使当时的沙芳韦的工人称他是“同志牧师”，在当时的牧者而言，是极少数的作法。于1919年著成“罗马书释义”初版，并于1922年发行改写的二版；在序言里巴特感谢祈克果对自己的神学嘉惠良多。―“笔者若有什么见地，也无非是确认祈克果所言：...”让人们不再单靠理性来认识神，而是要重新回到圣经。这成了历史上新的转折点，因着历史与信仰的割裂会不断出现；现代神学家们保留了这种历史与信仰的断层：但，巴特不管伊甸园里的那条蛇是不是真的说话，重要的是蛇说了什么。即或基督教的历史记载多多少少不被接受，可是基督教的教导多多少少还能被接受。借着研究与反思巴特在罗马书释义二版，能重新省察自己与神的关系，所带给当代基督教会的影响；在于当时巴特思想是着重于批判教会已成了与神对立的群体，不能看见自己的罪责，而带来一个危机；后续出版“教会教义学”：说出他体会到神所看重的，就是神救恩计划中的教会。但在九至十一章里，给予现今教会正面建构的观点。

巴特重回到正统神学的传统多少是受到下列一些人或思想运动的影响。如巴特致力于宗教社会运动期间所认识的赫曼·柯特，还有对其产生影响的圣经现实主义运动(Biblical Realism movement)当中所知道的克里斯多福·布鲁哈德。还有一股来自於哲学怀疑论的冲击，其来源是德国的教会史学家弗朗茨·奥弗贝克 ──这位奥弗贝克同时也是巴特的父亲在大学时期的老师并且是一位路德主义者。但一般认为最关键的原因仍是巴特在德国跟随的几位自由主义神学家们几乎都支持祖国发动一次世界大战。巴特深信，他的老师们理解上帝的方式是错误的。巴特认定上帝的话是《圣经》的中心，1916年开始写《罗马书注释》，1918年初稿完成，却找不到出版商愿意出版，只印了一千本。但此书一出版却造成欧洲神学界震撼，巴特就开始出名了。他自己对这段转变比喻为跌落在黑暗中摸索的人。没想到在黑暗中找到了拉钟的绳索，一拉就把钟敲响了，而惊醒了镇上的人。1919年出版的《罗马书释义》一书当中，巴特强调上帝乃是经耶稣与十字架所揭示的真理，并透过“十字架事件”向整个世界的文明与非真神信仰的宗教做出的一次严正挑战，人类应该要接受上帝的挑战，因为造物主并非默然不语的某一位，而是已经透过“十字架事件”向世人说话了的“那”一位。后来学者们就以《罗马书注释》出版的年代1919年定为十九世纪神学的结束，也是二十世纪神学的开始。巴特成为近代神学之父，又称其神学思潮为新正统主义，强调神的超越性、贬抑自由派神学的思潮。

1934年，随着德国新教的教会界逐渐接受纳粹德国已经成立的事实，巴特承担了起草《巴门宣言》重任，其内容为139名神学家在巴门市召开会议，联名反对纳粹德国由1933至1934年止建立的德国基督教，并称其为异端，已经明显背离了福音跟信仰，是将信仰的对象由上帝转向了国族主义与阿道夫·希特勒。巴特甚至将宣言寄给了希特勒本人。这份宣言宣告了德国认信教会的成立，巴特被选为理事会成员。随后，他因拒绝向希特勒宣誓，被迫辞去波恩大学教授的职务，回到了自己瑞士老家。后来认信教会受到了纳粹的迫害。然而，神所启示的道，是基督的内涵，要为教会带来盼望。罗11：32亦启示：“勉励思想福音、教义。”连带影响着1934年发生的Barth-Brunner辩论；在纳粹威胁期间，公开辩论的意义不仅是教义的，亦是情境的。其辩论本身的内容不容忽视。尤其对自然神学的正面评价，特讨论布鲁纳的六个论点和巴特的否决性答复。在这一年中的暴君:希特勒在德国掌权，以及崛起。德国基督徒宣称：“我们在种族中看到民俗和民族，是神赋予和托付给我们的生存秩序，神对我们的法律是我们希望保留这些秩序。宣布的结果：希特勒在表面上被认为是“来自神的礼物”的假象，表面上被认为是“普遍启示”，而基督就是借着这种礼物来到了德意志基督教徒手中。他还被认为是德国基督徒与神之间的“联系点”，并被认为是“启示的能力”，因此他们“听到了我们神的呼召”。巴特在纳粹主义的这种适应背后看到了“自然神学”的错误，在该错误中，神在自然，理性或历史上的可知性被宣告为超越耶稣基督主张的神圣启示。尽管他们有共同的信念，但他们的神学差异太大，以至于在几个小时内得到解决。尽管乍看上去是政治上的，但，纳粹主义有宗教信仰的影子，是自然宗教与自然神学的恶果；巴特对自然神学的否定是神学的。而作者得出的结论是，两位神学家之间的分歧仅仅是“一场茶壶中的风暴”。

后来，巴特能够在德国教会界乃至欧洲哲学界成为一个重要的人物也与其曾经在纳粹时代展现出的道德勇气有关。第二次世界大战终战以后，巴特的言论越来越成为那些忏悔德国犯行者及那些渴望重修德国教会与世界教会关系者所重视。在伊旺德的召集下，巴特于1947年撰写了《达木斯特声明》其内容是更具体的阐述了1945年《司徒加特宣言》的看法：德国人在纵容“纳粹德国”与发起“第二次世界大战”等事上有无可逃避的责任。在声明中，他强调了德国教会是甘心乐意地投入“反社会主义者”与保守势力的阵营中的，此举的结果便是导致了国家社会主义的意识形态崛起。在冷战的那段时间里，这篇有争议的声名被西方的“反社会主义者”所排斥，如德国基督教民主联盟“德国再建军主张”的支持者就认为该声明只算是两次世界大战的特殊产物。此外，又有来自东德的反驳者认为巴特并未能清楚地认识到共产主义对现代社会代来的危机。在整个1950年代中，巴特对于“和平运动”表示同情，并持续反对德国的重新武装。巴特于1962年造访美国，并在芝加哥大学与普林斯顿大学神学系所发表演说。同年他获邀以来宾身份参加第二次梵蒂冈大公会议 ，但因病不能赴会。在巴特的后半生其主要是在撰写这一本大书：《教会教义学》，直至巴特逝世为止已撰写六百万余字，巴特在此书中意欲探究基督教教义之全貌，照新正统神学的看法，这便是一次充满着挑战性的大胆“再诠释”行动，就巴特毕生的学说观之，这种尝试无一例外是在付诸实行以前就注定失败的了。巴特知其不可而为之地撰写《教会教义学》的举动正是其一直被认为是辩证神学代表人物的一个重要原因。

巴特的神学思想可分成为三期：

• 第一期 1919-1930年，对抗自由神学时期，著作《罗马书注释》；
• 第二期 1930-1950年，对抗士来马赫时期，著作《教会教义学》；
• 第三期 1950-1968年，强调上帝的人性，著作《上帝的人性》。

巴特神学思想的要点

1. 神学观－他认为“基督中心论”的任务是要分析及传扬上帝的话。
2. 启示观－他反对自然启示，认为启示来自耶稣基督降临，使人认识上帝。
3. 圣经观－他主张圣经能成为上帝的话。
4. 上帝论－上帝不但是存在的，而且是一切存在的基源和目标。
5. 基督论－耶稣基督为上帝之道成肉身，他的神学以基督中心论为主。
6. 教会论－教会的工作乃是福音的工作，要努力参与传福音的事工。
7. 末世观－他认为当某事与永恒的价值产生关系时，就是末世论的一项科目了

巴特认为基督信仰在于基督，一个没有提及耶稣基督真实性的信仰并不是基督教的信仰。因此，巴特寻求将神学的所有陈述，固定于基督上。人们认识基督信仰，需要透过耶稣基督的显现，被告知关于祂自己的知识，否则人们就不能迈出任何信仰的一步。神学必须开始于耶稣基督，而不是开始于一般的原则。然而，神学也必须结束于上帝，而不是结束于假设自我证明的一般结论。基督是藉于神与世界，神与人之间的一座桥梁，而且不仅包含在知识上也在启示的观点上，包含了拣选、创造、和好与救赎。在巴特的神学是以“基督中心论”为重点。基督是最大的真理而且包含了所有的真理。

巴特的神学基本上是以“基督中心论”为主轴，他以此立论来对教会论作论述。教会根基在于基督。基督曾是被差遣的负责在世界上见证上帝之国、宣讲上帝之道、服务于这个世界的。基督教会是属于基督的，而不是属于教会自身的存在和利益。巴特为了基督的教会和为了自身的教会这一原则区分了真宗教和假宗教，也区分真教会与假教会，统一的教会和分裂的教会，自我更新的教会故步自封的教会，普世的教会和封闭的教会。正是将教会建立在基督中心之上，巴特为天主教与新教统一的普世运动提供了新的思考，而且，还在基督中心论的基础上为解决犹太人问题，也为基督徒的负责任地生活提供思考的基础。可以说，建立在“基督中心论”基础上的教会论，是巴特神学的重要贡献之一。今日基督教会的使命是传讲神的道，上帝宣告祂自己是借着向教会宣告，如同路德派与加尔文派都认为讲道是上帝彰显祂自己的方式。巴特认为传讲神的道要有解经（圣经神学）及应用（实用神学），而基督教教义就在这两者之间维持一个关系。

基督中心论是巴特应对布特曼与朋霍费尔的新神学的努力。巴特不是从人类学的人道主义来肯定基督的人性，而是从道成肉身的“上帝的神性”本身所包含的“上帝的人性”来肯定和提升人的人性。巴特在一九五六年的之上帝的人性的演讲中说:“若不知上帝，则不知人；若不以上帝的神性为根据，也无法认识上帝的人性。”这句话总结了他自“教会教义学”，卷四第一部。自一九五三年到一九六八年，可以说是巴特通过耶稣基督强调“上帝的人性”的思想阶段。巴特从早年强调绝对地隐秘在无限奥秘中的“审判的上帝”转向了“恩典的上帝”，转向了为了这个世界上帝转向了与人对话、相遇、同在的上帝。一个非人性的上帝之道，显得像是神秘主义，巴特从基督中心论指出，正确理解的“上帝的神性”正在于道成肉身的“上帝的人性”。住在耶稣基督之中，“上帝的神性”就完整地包含了具体的“上帝的人性”，“活生生的上帝的神性”通过同样也具有完全人性的耶稣。当然也有从不同观点来看巴特的神学，他的神学又被称为审判的神学，或危机的神学。也有人叫巴特的神学为辩证神学；因为上帝的话临到，是一是一非，一正一反的两方面的。另外也有叫做“上帝话语的神学”，神学在巴特看来，起源于讲道，而也是试验讲道的。

基督进入人类的历史之中，耶稣基督做为中保，既代表上帝对人的呼召和要求，也代表人对上帝的回应与顺从；他既向人显示并保证上帝的恩典，也向上帝显示人的赞美和谢恩；他既吩咐和命令，也聆听和执行；基督既显示了上帝的愤怒，也彰显了上帝对人无限的爱；他不仅是人的危机和审判，而且也是人的福音和恩典。巴特看来，上帝决不排除、贬低、漠视人性，而是在神性中通过耶稣基督的道成肉身和十字架受难及复活包含、接受、肯定、支持、参与、提升了人性，给人以爱的自由。人类以历史的眼光看耶稣，所以不能觉察到耶稣里上帝的启示。上帝在基督里是隐藏的，人们会看见他，听见他，而仍不发见他裹面的秘密。圣经记载历史，亦启示世界的真实存在，上帝存于基督之内。整个巴特神学中，上帝找世人的思想始终没有改变。并认为宗教和信仰是不同的两件事。宗教是人在寻找上帝，找到合乎自己的神。因位上帝是真神、活神，圣经是“过去的启示纪录，也是未来的启示应许。”上帝的话都是在特定时机向特定人说出。巴特指出，以“人”为出发点是不可能认识上帝的，因为上帝不等于人一切优点的总和，人即使尽力行善，仍然是无用的仆人，需要上帝赦罪之恩典。巴特的圣经观，在“道”的神学上阐明是其切入点，从他所写的《教会教义学》卷一，其中所论述的“道”有三种形式－宣讲的道、成文的道、启示的道。巴特说：“其实，启示和耶稣基督的位格及祂所完成的复和圣工并无二致。启示就是‘道成肉身’”。巴特认为耶稣基督就是上帝的启示，道成肉身来到地上，祂所说的话就是上帝的启示，上帝也借着耶稣基督向人们说话。从耶稣的言行，可以看到上帝的旨意和本性，了解上帝的拯救人的计划。

巴特说：“圣经之所以能够成为上帝的话，完全是因为上帝允许，并且愿意透过它来发言。…‘圣经是上帝的话’这一个命题是一种认信，当然不是宣告。人已经领悟了圣经，而是人被圣经所掌握了。圣经就因为这整个启示的事件而成为上帝的话。“圣经是上帝的话”这一个命题中，那个微不足道的“是”字所要表达的是，它(圣经)的存有(being)是在启示的行动(becoming)中被确立的。换言之，不是因为我们相信它，它才有资格作上帝的话，而是由于它启示我们应当如此地确信。 ”圣经是上帝启示的话语，描写上帝的创造、救赎的伟大计划。使我们明白上帝的爱和怜悯，借着耶稣基督拯救人们，脱离罪和死亡的权势，得以与神和好，恢复与神沟通的奥秘。圣经记载着上帝的掌权和末世审判的结局，是一本上帝所默示完备的成文之道。借着圣经可以清楚明白上帝的旨意，并且应教导儿女们，传承下去神的道。

巴特在1959年出版的“教会教义学”，不再存在纳粹对教会的威胁时，他更承认“能够认识神，在于神的话，而不见于别处”。因此，本书没有序论。也没基本的自然神学、或相信神与圣经的理性证据等讨论。嘲讽和批评的时代已经过去，并且，否定现在已由肯定取代。公开辩论曾经引发了巴特与布伦纳之间的神学交火，却终于和平收场了。但，辩称圣经有人为记录的错误，却肯定神透过圣经自行启示成为神的话。今天仍向世人说话，而且启示是活化在生命(活)中，指引前面的道路；这并不是认同保守派字句默示论，且认为自由派的圣经批判学有其限制。这维系、唤醒新一代神学家继续探讨。

巴特认为“道”的第三种形式，是基督徒的讲道或宣道，这不单是指主日传道人的讲道，而是指所有的圣经真理教导，个人生命的见证分享，儿童主日学或福音聚会等方式，这些方式都是今日上帝向人说话的型态。巴特也认为只要满足四个条件，基督徒的宣讲和见证，就是有效的：一是以上帝的旨意为基础。二是全心倚靠上帝，而不是倚靠人的力量。三是以最谦卑和祷告的心传讲。四是能过圣经的检验。巴特认为“上帝之道”的三种形式，有相互紧密的关系：“唯有从教会的讲道中所采用的圣经，我们才能认识启示的道。只有借着‘让宣讲变成可能’的启示，我们才能认识成文的道。也唯有经由认识圣经所见证的启示，我们才能认识宣讲的道。 ” 巴特对后世的影响是，因着他所经历的翻转造成了神学的逆转。从圣经中得着上帝的启示，反转了自由神学的人本理性主义思想，转向以上帝为一切的启示、尊崇上帝，逆转了当时神学的思潮

危机神学是与新正统神学同时产生的一种基督教新教神学学说，最初的危机神学论者几乎都被认为属于新正统神学家。其次，危机神学可以是研究者为了达到分析目的而擅自进行的归类，有些神学家并不同意将自己的学说归到危机神学之中，最有名的例子当属卡尔·巴特说自己的神学不是危机神学，但所有危机神学的专论几乎都会称他是代表人物。危机神学至少有好几个面向上的意义：自由神学的堕落已经为基督教带来了覆灭的危机。普世对独一真神YHWH信仰的遗弃已经产生了人类史上空前的道德危机（两次的世界大战被视为其结果）。神学用语与一般用语的混杂，使得为上帝辩护的神学家陷入了论证不利的危机。基督教的神使得信仰祂的人陷入了理智的危机（卡尔·巴特所主张）或自我认同的危机（保罗·田立克的主张），而这一种危机是人类不可能也不应该逃避的。

危机神学的发展：新教的“危机神学”一名词在诞生之际还明显带着两次大战后人心动荡的忧惧成色，随着该观念的发展和经过更多人的使用，“危机神学”的意涵也开始丰富了起来。如今一切要为神学铲除不利条件的学说都可视为一种“危机神学”（即是将其引伸为“神学陷入了危机”之意）。在现代的神学家眼中，对神学发展的不利条件比方说有：实证论的高张气焰、“进化论”已为普罗大众所接受跟依照逻辑就可判断上帝并不仁慈（神义论问题）……等等。现代的神学家旨在扫除这些不利基督教传播之障碍，并且涉入逻辑学、生物学与自然科学的领域之中企图由证明。那些与《圣经》信仰抵触的观念其自身就是站不住脚的（或仍是未完备的）。那些说法其实与信仰毫无抵触，只是过去某些神学家将自己的看法强加于《圣经》之上才产生了表面上的冲突。科学的说法时常有修改的，甚至有时候还会回过头来肯定曾经批评过的《圣经》内容，所以结论说：人的认知太浅薄了，反倒《圣经》的说法才是屹立不摇的。

基督教神学（Christian theology），对于基督教信仰及实践的教义研究，是神学的一种。它的基础是旧约、新约，以及基督教传统。基督教神学家通过对于圣经的注释，理性分析与思辨，以推进基督教信仰，为基督教信仰提供辩论与批评。基督教神学可以理解为以科学与哲学的方式阐明基督教信仰之根源（圣经神学与历史神学），以系统的方式分析和阐述信仰（系统神学，尤其是基础神学和教义学），以及信仰之实践（实践神学）。神学一般来说总是与某个特定宗教或教派有关。就此而言，不但其所阐述的内容，而且还有其思维方式和应用方法，都受到那一特定宗教或教派所决定。在以科学的方式和态度进行的基督教神学研究中，这种受规定的事实本身尤其变得成问题，需要得到反思。

圣经神学是基于《圣经》的文本内容，以历史学的态度，来研究各时期内的神学与各圣经作者的思想。圣经神学运动(biblical theology movement)是一个近代基督教神学运动，盛行于20世纪40年代至70年代。运动由北美与欧陆的圣经学者发起，以自由主义的批判假设与方法，试图处理与圣经研究相关的神学。历史神学是基督教神学的一个研究范畴。历史神学可以分为两个层面：教会历史和神学历史。另外，“历史神学”是一种特殊史观持有者的立场表白，其揭示该论者将上帝视为做为历史的主题。“历史神学”可以拿来与“历史哲学”或“历史科学”等不同的史观做比较。教会历史。回顾过去两千年的教会历史，教会内发生过的事情和历代教会人物，所带来的影响。神学历史。回顾基督教信仰在历史中所流传、整理和传播的过程。

关注信仰是基督教神学和犹太教神学尤其独特的地方，因为对信仰进行理论反思乃深刻地植根在这些宗教传统之中。从基督教和犹太教的观点来看，这种反思并不仅仅以自身为目的，而是对于教会的宗教实践来说必要的。许多在神学研究中常用的分析体系和方法，也适用于其他领域，例如语言学、哲学和历史科学。这使得新教、公教、正教、犹太教、无神论和其他信仰的不同研究者彼此展开学术对话成为可能，这种论述在例如宗教史研究或者《圣经》研究（释经学）中都是常见的。然而，每种神学对其特点、研究对象（内容对象）、方法进路（形式对象）都会作出不同的规定。神学研究一般来说可以分为以下几个分部：

释经学学科
《圣经》释经学：一般方法问题，以及《圣经》各卷的信息。
《旧约》研究：以史学和语文学的方法对《旧约》进行解释。
《新约》研究：以史学和语文学的方法对《新约》进行解释。

教会历史：经常根据时期来分类：教父时代和古代教会历史，中世纪教会历史（从早期中世纪到晚期中世纪），近代教会历史（近代和当代）。

系统神学：系统神学（Systematic theology，或称基督教系统神学）是基督教神学的分支，是对基督教信仰所作的有系统的反省、理解与陈述。在公教神学中，系统神学可分为基础神学（关注信仰的基本前提）、教义学（关注信仰的内容）以及神学伦理学或道德神学或基督教社会理论（关注信仰对人类行动的后果）。在公教的理解中，基础神学被视为教义学的前序。而在新教神学中，系统神学一般分为教义学（关注上帝圣言）以及神学伦理学并关注基督徒行为。

不同于回教或犹太教等有神论的神学，基督教系统神学是持三一神观的神学。是以基督为中心的思考，故其独特的三一神观被视为基于基督的启示。系统神学研究对象及于信仰的全部，故不只是因基督而了解上帝，也因基督而了解人。不只是了解基督徒个人的信仰，也是了解基督所建立的教会。信仰是生活，因此作神学不能不先有信仰的体验与实践。基督信仰是群体生活，因此系统神学也不能脱离教会而为之。系统神学不是第一线对上帝的经验，也不是第一手与上帝的对话。 它是在这种经验与对话之后跳脱出来所作的反省。 反省也包含批判，是以基督的启示为判准来对教会的行动及语言作批判。系统神学用语是理性的而非感性的。感性的语言用在敬拜。其用语也不是说服意志的，说服意志的语言用在宣讲。理解是要发问，神学始于问题。问：“是何？为何？如何？”神学必是用文字语言表达的。道虽不可尽道，人还是勉为道之。

基础神学：关于信仰在理性面前之合法地位的学术问题。个别教派之信仰的一般特性与其他世界观的差异也在此得到表述。基础神学与教义学之区分在公教神学中尤其常见。新教神学对此则有不同的理解模式。
教义学：关于基督教信仰（在历代教会信条和不同教会会议议决中得到总结的基督教信仰）的历史、形式和内容的学术问题。
伦理学：关于基督教伦理之形式和根据的学术问题，经常可以再区分为一种人学式的个人伦理和一种社会科学式的社会伦理。
实践神学（教牧神学）：对信仰实践和信仰宣讲进行学术反思，当中或会运用各门社会科学和心理学的方法。经常有实践神学与宗教教育学的划分。此外，礼仪学也属于实践神学（尽管也可以置于系统神学或历史研究之中）。

公教神学：公教神学可以理解为关于基督教信仰及其对象的建构性反思和科学性阐述。对于信仰形式的提问而言占有核心地位的有：《圣经》（作为信仰基础的启示之书），公教传统的信理（尤其是教会信理部各项议决和陈述）。公教神学之下个别的学科分部此外还有更为广阔的任务范围。教义学强调公教信仰与其他异端信理的区别，而教义学和伦理学等等学科分部则总是处于与其他所有世界观和学说的对话之中。正如其他学科一样，神学亦有其独特的方法、对象和人物。在教会信仰群体之内，公教神学为着公教信仰的现在和未来作出贡献。

新教神学：新教神学与公教神学的根本性差异在于：新教神学并不承认一个能对信仰真理作出教义学规定的最高教会信理部。由此，在新教神学中，教义乃指称神学和教会的辩论过程中的结果，这些结果不断变化更新著。这种辩论过程可以理解为对《圣经》经文不断进行的解释过程；而《圣经》则是信仰的根源以及神学反思的规范。在这种辩论过程中，学术性的神学研究虽然扮演着一定的重要角色，但并非形成教义的唯一要素。能够成为新教教会教导的东西，乃是由所推选出来的教会领导组织（例如教会议会）通过神学反思和祈祷来决定的。

与此相应的是，新教神学中对神学概念也有各种进一步的界定：神学作为命题式的教义学：这种传统模式将神学陈述理解为关于上帝真实性和世界的命题。在这种理解模式中，神学总是与本体论有联系，要么两者发生综合，要么两者处于冲突之中。《圣经》在此被理解为上帝真实性的启示，没有了这种启示，人类只能零碎地认识上帝的真实性。唯有从这种得到启示的上帝真实性出发，世界才可得到理解。从而，人们也就可以把大部分的启示神学进路置于这种模式之下。

神学作为信仰学说：这种理解模式尤其因为士来马赫的缘故而为人所认识。神学并不以命题句式来描述上帝和世界的真实性；相反，神学描述了在信仰或信仰主体中上帝和世界的真实性如何被感知。宗教句式在此首先被理解为内心宗教性的表达，例如士来马赫把宗教感受理解为先验的东西，其构成条件则为神学所探究，神学本身同时也是基于其上。在这种理解模式中，《圣经》的文本也就被理解为宗教性的表达，仅仅通过《圣经》文本是对于基督教宗教性之来源的最古老证言这一事实，以及通过《圣经》文本表达了这种宗教性最原初面貌这一事实，来发挥其对于信仰所具有的独特功能。

神学作为规则系统：这种新颖的理解模式广受关注，而且尤其与林贝克（George Arthur Lindbeck）的名字联系起来。据此，神学陈述被理解为规则陈述。这意味着：神学陈述并不简单地以本体论的方式描绘现实，神学陈述也不是宗教情感的表达，而是构成了基督教谈论上帝的规则。这种神学观经常采用了语言哲学最新的发展成果，并且把神学反思特别深刻地植根在信仰的实践中。在这种理解模式中，《圣经》文本以不同的方式得到看待。神学能够作为信仰言说的规则，神学本身也能够被视为一种依据规则进行的释经实践（例如拉施（Nicholas Lash）和豪尔瓦斯（Stanley Hauerwas）就有这种构想）。根据这种理解模式全面发展出一种关于如何理解《圣经》的学说，是新教神学目前一项重要任务。

所有这些理解模式的共同之处在于它们首先都从教义学反思出发对神学加以规定。不过，其他神学学科并不会由此遭到排除。其他神学学科，尤其是释经学学科，可以理解为服务于教义学的学科，或者理解为神学之外其他独特的替代性方案。释经家经常把自身理解为宗教改革意义下真正符合《圣经》的神学家，因为神学需要以解释《圣经》文本为唯一定向。因此，以上所描绘的教义学模式也就提出了一种要求，亦即神学要成为对于《圣经》文本的真正解释。