遵主道而行——纪念秦虹虹

Sunmeici_20190716

选自孙美慈牧师

7月14日在南京圣保罗堂的证道


证道经文:

有一个律法师,起来试探耶稣说:“夫子,我该作什么才可以承受永生?”耶稣对他说:“律法上写的是什么?你念的是怎样呢?”他回答说:“你要尽心,尽性,尽力,尽意,爱主你的神。又要爱邻舍如同自己。”耶稣说:“你回答的是。你这样行,就必得永生。”那人要显明自己有理,就对耶稣说:“谁是我的邻舍呢?”耶稣回答说:“有一个人从耶路撒冷下耶利哥去,落在强盗手中,他们剥去他的衣裳,把他打个半死,就丢下他走了。偶然有一个祭司,从这条路下来。看见他就从那边过去了。又有一个利末人,来到这地方,看见他,也照样从那边过去了。惟有一个撒玛利亚人,行路来到那里。看见他就动了慈心,上前用油和酒倒在他的伤处,包裹好了,扶他骑上自己的牲口,带到店里去照应他。第二天拿出二钱银子来,交给店主说:‘你且照应他。此外所费用的,我回来必还你。’你想这三个人,哪一个是落在强盗手中的邻舍呢?”他说:“是怜悯他的。”耶稣说:“你去照样行吧

——《路加福音》10:25-37


证道:

这段经文是我们所熟知的“好撒玛利亚人”的故事,源自主耶稣面对一个律法师作试探性的提问所做出的回应。其中论及有关人的作为与承受永生的相辅相成关系。同时,也表达了主耶稣对人的神圣期许。经文最后的记载是:“耶稣说,你去照样行吧。”因此,今天我愿以“遵主道而行”为题目与大家分享。需要解释的是:其中的“道”是指上帝的话语,主耶稣的教导等,是属信仰的层面;而“行”是指我们的信行,也就是践履上帝的话,遵行上帝的话,如此,达成我们信行与知道的统一。

按理说,律法师理应明白、遵行上帝的律法与承受永生的关系。然而他却别有用心地试问主耶稣:“我该作什么才可以承受永生?”面对这样的人提出这样的问题,主耶稣给予巧妙地反问:“律法上写的是什么?”作为律法师自然熟悉上帝的律法,并能准确地将律法的核心内容回答出来,“你要尽心,尽性,尽力,尽意,爱主你的神。又要爱邻舍如同自己。”这是记载在旧约律法书《申命记》6:5(“你要尽心,尽性,尽力,爱耶和华你的神。”)和《利未记》19:18(“不可报仇,也不可埋怨你本国的子民,却要爱人如己。我是耶和华。”)中的经文。由此可见律法师对律法的内容及其精髓的熟记程度。对此,主耶稣给予肯定;但同时主耶稣也明确地告诉他:“你这样行,就必得永生”。

显然,遵行上帝的律法与承受永生有着最直接的关系,即信行统一。对于有信仰,懂律法的律法师来说,听到主耶稣的这番话应该很明白自己今后如何行了。但是,这位律法师为要显明自己有理,却又对耶稣提出另一个问题:“谁是我的邻舍呢?”面对这样显得有点“弱智”的问题,主耶稣只好给他讲个真实的故事,使他明白“谁是我的邻居”。这就是记载在《路加福音》第十章第30-37节的内容。

在主耶稣所讲的这个“好撒玛利亚人”的故事里,我们看到了四个主要人物:第一个是落入强盗之手遭受抢劫并受伤的落难之人;第二个是在宗教活动场所日日按照律法书的仪礼、律例事奉神的祭司,此人一定很熟悉律法书的教导,且有较高的身份和地位;第三个人物是利未人。众所周知,神在带领以色列民出埃及时就特别拣选了利未这一支派的人在耶和华的帐幕里作侍奉的圣工。按说,利未人也一定是很熟悉上帝的诫命与律法的。因此,在我们看来,祭司和利未人都是很懂得上帝的话语的;然而,这两个人在遇见因遭遇强盗暴力,满身血迹、奄奄一息的受伤者时,也许是心里感到害怕,他们竟然都是选择了视而不见,冷漠地绕行落难之人,只管继续赶自己的路程。第四个人物是途经此地的一个撒玛利亚人。在主耶稣的讲述中,特别提到“惟有一个撒玛利亚人,行路来到那里。看见这位落难之人就动了慈心,上前用油和酒倒在他的伤处,包裹好了,扶他骑上自己的牲口,带到店里去照应他。”主耶稣用了寥寥数语就讲明了谁是落难者的邻舍。显然,在主耶稣的眼里,真正有爱、有怜悯之心的好邻舍不是深谙上帝律法的祭司和利未人,而恰恰是被犹太人瞧不起或者说蔑视的撒玛利亚人。

据以色列的历史记载,在公元前722年之后,北国以色列及其京城撒玛利亚城被亚述帝国征服,处于沦陷后的撒玛利亚人被迫与亚述人杂居、通婚,这在当时的犹大国的人或者说后来的犹太人看来,他们属神子民的血统已经不纯了,加之与南国犹大的相互敌视,使得后来的犹太人非常瞧不起撒玛利亚人。这也使我们明白当年主耶稣带领门徒离开犹太地,前往加利利地,途径撒玛利亚时,巧遇一位撒玛利亚妇人出来打水,因当时正值午正,行走多程的主耶稣向这位撒玛利亚妇人要水喝,而这位撒玛利亚妇人非常惊诧地反问:“你既是犹太人,怎么向我一个撒玛利亚妇人要水喝?”约翰记载在此时,用一句话向读者交代了撒玛利亚妇人为何有这样的反应,作者淡淡地说:“原来犹太人与撒玛利亚人没有来往。”(约4:7-9)透过这么简单的一句话,我们了解到犹太人和撒玛利亚人的关系,同时我们也可以理解,当时去村庄里寻找食物的门徒们回来后看见耶稣与一位撒玛利亚妇人谈话的“稀奇”反应。(作者在此很生动地描述了门徒们的心理活动,他们十分不解他们的拉比“为什么和她谈话”。(约4:27))通过《约翰福音》所记载的主耶稣与撒玛利亚妇人谈话所引起的门徒们的种种反应,我们可窥见撒玛利亚人在犹太人的眼中是被瞧不起的,是被蔑视的。但在主耶稣向律法师讲述的这个故事中,却特别提到了,惟有一个撒玛利亚人,行路来到那里。看见这位落难之人就动了慈心上前用油和酒倒在他的伤处包裹好了扶他骑上自己的牲口,带到店里去照应他甚至于第二天拿出二钱银子来交给店主:“你且照应他。此外所费用的(即额外产生的费用),我回来必还你。”通过对撒玛利亚人的这一连贯的熟练善行、动作的描述,主耶稣让我们明白:一个有怜悯之心、有爱心、有善举、有诚信的人,是一个真正爱神的人,他也必定是遵行上帝的圣道的人。

所以,当主耶稣稣讲完这个故事后,特别询问向他提问的律法师:“你想这三个人,哪一个是落在强盗手中的邻舍呢?”此时,律法师明白:“是怜悯他的”。也就是说,是那位被犹太人瞧不起的撒玛利亚人,只有他才是这位落难之人的真正的邻舍。故事讲到这里,律法师明白了律法书上所写的“你要尽心,尽性,尽力,尽意,爱主你的神。又要爱邻舍如同自己”,也明白了主耶稣所讲的“谁是邻舍”。现在对他来说,还缺少最关键的一步,就是行。所以主耶稣最后对他说:“你去照样行吧。”

你去照样行吧”,这是主耶稣对已经深谙神的律法的律法师所言,也是对所有追随他的门徒的神圣期许。无论是律法师还是耶稣的门徒,按说,都应当是晓得神的律法和教导,但如果是像前面所提到的祭司和利未人那样,将神的话仅仅是停留在崇拜活动仪式上,或是崇拜活动场所里,离开这里就把神的话语忘记,或是能说不能行,如此,在主耶稣的眼里,他们还真不如那位被犹太人蔑视的撒玛利亚人呢!

主耶稣所讲的“好撒玛利亚人”的故事,让我们明白,不论在社会或者在众人眼中视为尊贵或卑贱,不论在宗教知识上有多深造诣,我们只有行“道”方能知“道”。这即是我理解的“行以知道”。也就是说,只有当我们实行神的话时,方是我们真正认识了神的道。

讲到这里,或许有弟兄姊妹在想:是啊,我们是晓得神的话,我们很愿意读圣经,甚至熟记圣经,我们会背诵,但是若是要将神的话一一行出来,实在是很难呀! 对此我能理解,就我个人而言,我也感受到行道比听道、讲道都难!可是,我们不能因为难行而不做!可能大家都记得刘备临终前给其子刘禅的遗诏中的话:“勿以恶小而为之,勿以善小而不为。”意思是:不要以为坏事小就去做,不要以为好事小就不去做。(出自《三国志·蜀书·先主传》)刘备在临终前特别劝勉他的儿子要进德修业,有所作为。好事要从小事做起,积小成大,也可成大事;坏事也要从小事开始防范,否则积少成多,也会坏大事。所以,不要因为好事小而不做,更不能因为不好的事小而去做。小善积多了就成为利天下的大善,而小恶积多了则“足以乱国家”。由此可见,行的重要性。行什么,怎么行在刘备看来多么重要。对我们基督徒而言,我们须牢记主耶稣对律法师讲的最后一句话,就是:你去照着行吧!”显然,在主耶稣那里更看重的是,律法师能行出律法书所记的,我们能行出神的话语,遵行主的道。当然,要行出主的道,则需要主的帮助,需要圣灵降临所带给我们的能力。

论到基督徒遵行主的道,在此,我愿意与大家分享一个感人的生命见证。就在近两个月中,发生在重庆教会北江福音堂的一件事令我很感动,难以忘怀。

这间教会负责教牧关怀事工的牧师是我曾经教过的学生。她负责的教会有探访组和关怀组,这两个小组都是由自愿参加关爱和帮助他人的弟兄姊妹组成。他们的工作范围很广,其中有部分弟兄姊妹主动到附近的医院里,去关怀和帮助病中的基督徒。他们会去病房里看望生病住院的弟兄姊妹,并为他们祷告,安慰他们。就在五月份的一天,他们在病房里遇见了一位患癌症晚期躺在病床上需要他人照顾的主内秦姊妹,而这个秦姊妹是个无儿无女、年近七旬的老人,当教会的弟兄姊妹得知病重的秦姊妹是这种情况后,他们就自发地轮流给予她关怀和照顾,给她送餐,并24小时陪伴她,其中一位姊妹更是像照顾自己的至亲一样,昼夜不离其身,直到这位秦姊妹安息归主。而这位秦姊妹也是很有爱心,当她知道自己的癌症已不能治愈时,主动停止了用药,并立下遗嘱:她对照顾她的教会里的姊妹说:“我的身体有用的部分可以捐给有需要的别的病人,给他们带来益处;没有用的可以给在医学大学里那些学医的孩子们用来解剖。”这样,按照她的遗嘱,当地红十字会将她的遗体安置在陆军军医大学,她的眼角膜用在了患眼疾的别人身上,给他们带来了光明。此外,她还将她的积蓄捐给了教会。就在她对自己的后事安排立下这样的遗嘱时,一开始,服侍她的姊妹对她立的遗嘱有些难过和不解。此时,她反倒拉住这位照顾她的姊妹安慰她说:“不要难过,我心里有平安!我知道我要去的那地方,在那里好得无比。”由此可知,这位被主接走的秦姊妹是完全活在主里面,内心充满了平安和喜乐,对所信的主充满感恩和盼望。就这样,她们一起唱着《诗篇》第二十三篇,在赞美神的歌声中,秦姊妹于6月27日清晨安息归主。秦姊妹虽然离世,但是她这样富有主爱的生命见证使得重庆教会江北福音堂的牧师和弟兄姊妹很感动。就在秦姊妹离世的当天,我的这位学生拍了照片并写了一段悼念的话,说:“你来的时候,我们都不认识你,只知道你是基督徒,在重庆没有什么依靠,病重,于是,教会里的弟兄姊妹自发地、轮流地来看顾、照料重病的你……很多次你都感动地流泪。……今天,你安息主怀,连一场简单的追思礼拜都没有,因你做了一个决定:捐献自己的遗体。你是用另一种形式奉献,付出,爱神!愿主的恩惠、慈爱随着你!”放在了微信朋友圈里,此时,被我院八十年代的校友看到了,认出来这位秦姊妹正是我们的师姐,是我的同班同学,只是她在1985年毕业不久就离开中国去了美国,在美国居住了三十多年。我知道后立即与在重庆教会牧会的我的学生联系,这才得知,她从美国回来原本为的是参加她父亲的葬礼。她送走自己的父亲后感觉自己身体不舒服到医院检查,方知自己得了癌症,且是晚期。就这样,她住进了医院治疗。她还没有来得及与我们班的任何同学联系,所以,我们也不知道她已经回国。而教会的弟兄姊妹也不知道她是金陵协和神学院的校友,只是觉得秦姊妹是需要教会帮助的身体软弱的姊妹。我的学生在给我的微信中说到:“为这一切我们很感恩。让我们接待、看顾肢体中最小的一个,但最后却是让我们每个服侍的人的生命成长。”

说实在话,这位刚刚离世的我们班的秦大姐是一位很有爱心的姊妹。当我们81级的同学缅怀我们的大姐时,都在追忆她生前怎样地关爱和帮助有需要的弟兄姊妹们。在我们上学期间,她曾多次从她不多的助学金(八十年代初上学,我们是有每月30元的助学金)中拿出一半的钱用来帮助来自西部农村的同学,……可以说,她的一生都是遵主道而行。三十多年来,虽然她人在美国,但她的心却是时刻关爱着中国。就这次她回国,原本,她想送走自己的父亲后到云南的一个麻风病村去服事那里的病人,传福音给他们,然而,只因自己的身体患重病,身体虚弱没能成行。当她知道自己的病不能医治了,她安排自己的后事时,她认为:她死后不能占着土地,更不能污染长江。她选择了捐献身体给医学。也因为她这样的富有爱的生命感动着重庆教会的弟兄姊妹。在我代表我们班的同学写微信向重庆教会的弟兄姊妹表示感谢时:我说:“从昨天(6月27日)我们得知秦大姐的消息后,我们就一直被你们的爱心和神奇妙的安排所感动和感恩!你们所做的真是很好的生命见证,因为同一位主的缘故,在主里面彼此相爱,合一,这真是主的教会。感谢神!谢谢你们如此美好的见证。”当时,重庆江北福音堂的主任牧师,也是我们金陵的校友,他对我说:“孙老师,谢谢你介绍秦大姐丰富的有爱的人生经历。我们江北福音堂的弟兄姊妹能有机会在她人生在世的最后旅程陪伴她,真是蒙福。她的经历是对我们教会最好的鼓舞和激励。因此说,不是我们帮助了她,是她帮助了我们。”感谢神!秦大姐的一生和重庆江北福音堂的弟兄姊妹在秦大姐身上所做的,在我看来,他们都是在遵行主的道。当然,在我们圣保罗堂以及各地教会的弟兄姊妹,都在用自己的生命见证基督的生命,遵行主的道。愿我们每一位弟兄姊妹在今后的日常生活中继续为主做出美好的见证,荣耀归于神。愿神赐福祂自己的话语。

6 thoughts on “遵主道而行——纪念秦虹虹”

  1. @JLoverseas.org 吴迦德 這是個我以前拍下的照片,我現在一時找不到清晰點的。-阿冰

    1983年金陵神學院宿舍裡畫的老秦的油畫速寫像。她那時經常生病,我和周蜀鳳經常去看她,與她談心。我把畫箱放在椅子上畫她,令她很開心,病很快好了。她來美國後都有與我聯繫。最後見她是2017年。 – 阿冰

    阿冰的大作,此画无声胜有声!……

    秦虹虹的音谈笑貌令人难忘!

  2. 光明姐致词(戴光明,新桥医院神经精神病学教研室工作,主任医师、教授、硕士生导师。)

    鹧鸪天 吊唁红红

    作别已去两不知,一生梦碎自相惜;
    亲情聚首遗容笑,红红花坠留影枝。
    忆往事,仍依稀;相逢惊是魂飞时。
    自古千岁谁不去;潇潇凡尘识伊人。

    亦真亦善,亦痴亦狂;來此世界足蒼凉。
    率真、任性,慷慨善良,
    孤來獨往,幻境幻想,淒涼世界不相讓。

    老哥奠

    炭火若不点燃,不能使人温暖;麦饼若不传递,怎能与人分享;
    玉瓶若不打碎,香气怎能飘散;你虽是蜡烛,若不流泪奉献;怎能将上帝的福音广传。

    JAGGEY 吊唁

  3. 获悉金陵八一级秦红红今天凌晨四点多钟在重庆蒙召归天,遗体捐献。日夜守护虹虹姐的一位姊妹刚发来的回忆:“以下是照顾秦姊妹的姊妹写的回忆:

    在陆军军医大学告白了秦姊妹的遗体,尽管还是有些难过,我想她是去了天家。还记得五月二十几号那天上午,医生告诉她的病情后,她拉着我的手说:”不要难过,我心里有平安!我知道我要去哪里,那里好得无比。”我想只有人心里有主的时候,才会有平安喜乐和盼望!才会这样坦然面对死亡。

    秦姊妹走了,把爱留在了世界。她把身体捐给了红十字会,她说她身体有用的可以给别人带来益处,没有用的可以给那些学医院的孩子解剖。她把她的钱捐给需要的人。是的,她脾气不好,她说话也不转弯。但她内心的那份大爱有几个人懂得呢?她在说长江的时候泪流满面,她心疼长江被污染,她在说麻风病人的时候那份牵挂和不安。她倾其所有帮助需要的人。其实她比我们更诚实,我们说话会隐藏我们的本意,她会直接了当。她有时候也像一个孩子,满脸纯真的笑容。感谢主!我们相识就两个月,却像朋友一样谈天说地,分享生活。红红说她很感谢主把我带到她身边,我也感谢主能让我们相识相知相爱。因为我们有同样的信仰,同一位主,好像现在才明白在爱里合一这句话的意思。感谢主让我们在真道上相逢!”

  4. 這首歌(何等恩友歌)也是虹虹姊妹喜歡的一首。

    我们都知道人都有离世的一天,我们认识主以后更知道我们离世以后会去一个更美的家乡。可当我们听到我们亲爱的姊妹蒙召,仍然是充满不舍,毕竟我们会有很长一段时间不能相见…。唯有求神刚强我们,保守我们直到我们再相会的日子

    驚悉虹虹姊妹蒙召歸主怀,我心中十分悲痛。她是一位很愛主的姊妹,她十分有靈氣,文化造詣很深,對音樂和藝術有很深的修養。如今她突然離去,我們十分難過。愿她安息主懷!求主安慰她的家人和親友。

    这几天带着我三个姐姐到优胜美地,现在才有空读到秦虹虹回天家的消息。心里难过。她与我同班,很会逗我们这些小不点笑。她学新约老师骆振芳跌手巾醒鼻涕的样子,学得活灵活现。每次把我们笑到肚子疼。后来的日子,惠冰和我一谈起秦虹虹这个动作,仍是笑到不能眼泪掉。她还有很多搞笑的故事。很怀念她的幽默。虹虹安息主怀。

    爬樓梯自然先看到虹虹姐安息主懷,心裡有百般不捨,但也許這對她來說可能是比較好的,她真誠率直,愛心可嘉,憑信心為主做了美好見證。現在她不受病痛折磨,不受人間疾苦,不為身份擔憂,因她有最好的身份,就是神的女兒!她在世為主所做的,祂都會紀念報答。願虹虹姐天堂安息

    @JLoverseas.org 吴迦德 ,读了他的情感短文,更同情虹虹姐了

    @旧金山湾区陈宣明 ,你的文字总是行云流水,慢声细语,感人肺腑。我最近新换工作,忙得四脚朝天。看看晚上有没有时间语音说点什么。虹虹不说几句四川话真对不起你

    昨夜梦见有鸽子在屋前飞翔,原来是金陵老同学挚友秦虹虹来与我告别。哀伤、感叹,泪飞化作倾盆雨!我与虹虹同年,个人经历同与不同。她出身革命干部家庭,军队大院长大。文革失学,下乡当知青多年。后来“幸运”地回到北京,在中央机关任职(特供商品部门)。结识了赵扑初、巫漪丽等人。她不甘心眼前的安逸,报考了即将复校的金陵协和神学院,推荐人是时任社科院宗研所所长的任继愈。虹虹为人豪爽,乐于助人,是同学与校方沟通的桥梁。自从毕业以后,我就没能再见到她,但一直注视着她。知道她在北京,义无反顾地参加了那场运动。也知道她与那位命运多舛的钢琴家巫漪丽,在纽约相依为命。我曾多方打听虹虹的情形,并希望能够邀请她参加海外金陵校友的聚会。不意噩耗传来,令我们天人永隔!哀哉!痛哉!亲爱的朋友,你在那里等着我,不多久,我就会与你相聚,我们再一起讲笑话,逗闷子,就像当年在大锏银巷的校园里时一样。

    记得秦虹虹在缸瓦市教会请我们吃饭时的情景,有如昨日之秋

    深切哀悼秦虹虹大姐。愿她在更美的地方!

    秦虹虹姊妹,我们广东的校友,都称她为秦大姐,但我从未见过她,只有不少的“传说”,直到2007年,在纽约那次校友会议上见面,倍感亲切,并留下联系方式。我知道她热心于向犹太人传福音,也有不少犹太好友,这也让我印象深刻。然而,自从那次相遇之后,我们并没有再见面,主要是因为各的事奉,各有各的忙碌,只是有时会在祷告中想起。

    今天,刚刚,看到这一信息,真实错愕,感慨人生的短暂和脆弱。但感恩的是,在她生命的末期,她能回国为父送终尽孝,与亲人团聚;又能得到当地教会的弟兄姊妹关爱,享受主内的团契……从秦大姐的一生我看到,信主、有主真好! 秦大姐主怀安息!

    秦虹虹姐是钢琴家巫绮丽的干女儿,歌唱家刘淑芳来金陵参加黄友葵教授生日的时候住神学院招待所,秦姐请其为我们同好几位粉丝同学唱《宝贝》《鸽子》等名歌。记得何慧冰,姚辉,吴嘉德等兴致勃勃把钢琴搬到礼堂讲台,刘淑芳老师上台自弹自唱。秦姐不但给我们营造美好的机会,还善于启发人,她的主张和建议使我受益良多!

    @多伦多 朱萱东 ,我好痛苦,虹虹,是我的舍友,总是叫我碧儿。十多年前在纽约见面几次,也一起用过歺。我们也开车去她居所,房间整齐,桌面许多书。哎呀,这几年一直打听,则无任何消息!今天听到这个消息,心情不能平静。求主安慰她的家人。

    23 大衛的詩

    1 耶和華是我的牧者,我必不致缺乏。2 他使我躺臥在青草地上,領我在可安歇的水邊。3 他使我的靈魂甦醒,為自己的名引導我走義路。4 我雖然行過死蔭的幽谷,也不怕遭害,因為你與我同在,你的杖、你的竿都安慰我。5 在我敵人面前,你為我擺設筵席,你用油膏了我的頭,使我的福杯滿溢。6 我一生一世必有恩惠、慈愛隨著我,我且要住在耶和華的殿中,直到永遠。

    感谢主给她供给这么多真诚爱心的弟兄姊妹陪伴她最后一段路,没有孤独地离去。

    孙美慈: 刚刚收到我们的校友发来的信息。今天上午重庆江北教会的同工和弟兄姊妹在陆军军医大学里为虹虹姐举行了很简短的遗体告别仪式。虽然时间简短,但有其家人,同学,主内弟兄姊妹为她祷告,送行。很安静,很庄重。

    秦虹虹,女,原籍四川。1951-2019年。无子女。她是下乡知青。后在北京工作。1981年2月从北京教会入学金陵协和神学院本科。1985年毕业后曾在北京一教堂服侍数年,后去美国。一直服侍和生活于美国。2018年8月份为参加其父亲的葬礼从美国返回中国重庆。后因自己身体不适,患病检查出了癌症,从此就一直留在中国治病。然而,后期癌细胞全身扩散,无法医治(她自己也就没有再服药了)。她本想到云南麻风病村去服侍,但因其病体弱,就一直没能成行。

    今年五月始,重庆江北教会探访组探访病中的基督徒时才接触秦虹虹,从此教会的关怀组开始帮助她,每天陪伴她和送餐食给她等。每天她都很喜乐!

    秦虹虹大姐在经济上没有任何负担,就是不愿意拖累其家人(其弟弟及其家人),所以江北教会关怀组的弟兄姊妹自发地轮流在照顾她!她生前留了一份遗嘱,感恩教会弟兄姊妹的爱,捐献十万给教会,其余存款留给家人!她决定去世后捐献遗体给红十字会,所以今天早晨四点一归主后,红十字会就把遗体带走了,被分配到重庆陆军军医大学。教会和她的家属(她弟弟)只有一个简单的与其告别的时间(仅十五分钟),并按秦大姐生前的要求只为她读经《诗篇》第23篇,并作简短地祷告。因秦大姐要求安安静静地走,像没有痕迹一样,因此,北江教会将于明天准备了她喜欢的白玫瑰,为她举行告别仪式。

    因为江北教会弟兄姊妹的爱心照顾,使得她生病期间很得安慰和感动,教会的弟兄姊妹也因着照顾她,也有多人做了决志祷告。秦大姐说:“想不到中国教会变得越来越好了,信徒这么多,这么年轻,这么有爱心!”

    秦虹虹大姐生前比较喜欢的一首诗:“……我轻轻地来,也轻轻地走了……”今天秦虹虹大姐已安息主怀!她生前的决定是捐献自己遗体。由此让我们看到她是用另一种形式奉献,付出,爱神!她的为人和爱心永誌不忘!深深地怀念我们亲爱的虹虹姐!愿主的恩惠、慈爱随着你!“从他丰满的恩典里,我们都领受了,而且恩上加恩。(约翰福音 1:16 )”

    虹虹姐天家见!

    81级同学孙美慈根据几位校友的信息编辑。在此我们要特别感谢重庆教会的教牧同工和弟兄姊妹的爱心帮助!感谢金陵协和神学院的校友李润鑫同工!愿神特别赐福你们!

  5. 偶尔会因为读到一本书,或是一位作者,又或是听见一位传道人的传讲内容可能会导致你的人生观发生巨大的改变,他或是她影响了你原本的标准。也许你还记得那将你变成加尔文主义者、非加尔文主义者、又或者是进步时代论主义者(progressive dispensationalist),或是圣约神学家的书。现在让我们来谈一谈政治和宗教之间的关系。假如你去翻坐落在政治神学部分的书柜,书中注脚的部分常常出现的名字有奥多诺万(Oliver O’DOnovan),侯活士(Stanley Hauerwas),以及奥古斯丁(Augustine)。那是因为这几位和少许其他人历年来成了许多人的“世界观的领路人”或是“转变观念的人”。对我们这些原本受启蒙运动影响、属自由派思潮之人来说,他们就像“入门毒药”一般牵引我们进入了可称之为奥古斯丁主义的世界观中。那是非常大的改变。我自己的博士论文就深受奥多诺万和侯活士的影响。

    从自由主义变成奥古斯丁主义代表的是:对于政治和宗教,原本看作是互不相关的,或是仅仅一些部分有相互影响的,现在,你将两者看作是完完全全相互影响的:谈论政治就必然涉及宗教,谈论宗教就会影响政治。更重要的是,身为基督徒的你开始将教会视为你政治立场的中心点。我举前几天发生的例子:我在某份报纸上读到某个基督徒说的一段话:信仰和政治 “是不同的两个领域;比起政治,对我来说信仰占据更加重要的位置。”我可以理解这位作者想表达什么,但是我认为他将两者区分的太多。他的政治立场完全地被他的信仰所影响。这对每个人来说都是一样 ——不管是基督徒、穆斯林、不可知论者或是无神论者。

    你的政治立场和信仰密不可分。假如我刚才说的让你感到陌生甚至不舒服,史密斯(James K.A. Smith)的著作《等待君王:归正公共神学》(Awaiting the King: Reforming Public Theology)或许能帮助你了解,甚至接受这个新的世界观。在前言中,他说自己的目标是向一个更广大的听众解释奥多诺万和奥古斯丁。的确,比起奥多诺万,他的书比较容易读;而比起奥古斯丁,他的著作也比较简短。某天下午,当我开始阅读此书时,我忍不住在推特上发一些史密斯著作中精炼的内容;它们抓住了奥古斯丁主义和自由派之间差异的精髓:在我们的敬拜中政治有危险,而在我们的政治立场中敬拜也有危险。在基督教敬拜的操练当中,隐藏着经济学,社会学以及政治学。教会的敬拜不是因为变成政策或是跟党派有关系才有政治立场。敬拜的政治是与神的子民身为道德的代表团,被送进世界中而息息相关。同样重要的是要看见基督教的敬拜本质包含了政治——不是分党派,也不是与“世间”某些团体有所联结,而是因为敬拜是一个以我们已经升天的君王为中心的公共仪式。假如你对奥古斯丁主义,或者在政治神学中与他相关的其他运动不是那么熟悉,以上的摘录可能会让你感到困惑不解,甚至抗拒,想要反驳。那也没有关系。我个人会在每句话后面加上“阿们”,但我会鼓励你直接读这本书,我相信你会被说服。

    跟随着史密斯对于奥古斯丁主义的论述,你将会发现更多其他作者争论如何来整理这个观念。在一方面,史密斯(现在密西根大急流城加尔文大学担任哲学教授)呈现了改革宗当中凯波尔的那一派,他写作这本书的目标之一就是要与这派中的朋友们沟通,并且发展这一派的学说。另一方面,史密斯将他的“文化仪式”课题(在另外两本书:2009年出版的Desiring the Kingdom和2013年出版的Imagining the Kingdom )带到了整个论述当中。这个课题名称的意思就是:史密斯将各个文化里有的一些习惯、传统称为“仪式”,而这些生命中的“礼仪仪式”,不管是教会内外都深深影响我们人的成长。不管是你去购物、参加礼拜一傍晚的足球派对、站立唱国歌之时,这些行为都是在表达和塑造你内心的敬拜、身份及道德观,无论好或坏。你不只是“我思故我在”,你也同样是会渴望及表达爱的生命。而这些众多的文化仪式持续地塑造着你的欲望和爱,如同教会中的仪式一样。

    史密斯写此书的目的是为了让我们认知到世界中的“仪式”同样影响着我们的敬拜和政治;了解到这点之后,便要学会将我们的政治生活以教会生活为中心点。如此做将会使我们对公共议题有较为平静的投入。并不是说我们就完全不关心,但也不是另一个极端想试图改变这个世界完全成为基督的国度。也许,我们可以在世界中的政治机构里,以福音为敬拜动机而有一些小小的影响。事实上,史密斯也指出一些自由派的理念——像是自由、审判中带有怜悯、自然保护、言论自由—— 都是根植于福音在政治历史上的影响。然而,我们仍要警惕自己,避免敬拜和政治因为世俗之见——自由派或其他 ——而动摇。

    我用以下两点简单总结《等待君王》一书:我认为史密斯希望能(1)帮助我们在面对宗教和政治的关系上有奥古斯丁主义的思想(主要透过奥多诺万),(2)并且用他提倡的文化仪式课题当作我们看待政治与宗教议题的视角。那么,我们又该如何看待宗教自由以及政教分离呢?关于史密斯的著作和课题,我有许多疑问,但是概括来说我也一样是属于奥古斯丁一派。你可以将我想象成坐在房间里另一张沙发上的朋友。我认为多数基督徒对于之前那一连串的摘录感到最关心的会是:史密斯本身是否提倡宗教自由和政教分离?其实我也不知道。史密斯很简短的谈到凯波尔反对国家设立国教,凯波尔对范畴主权的教导以及有机教会和制度化教会之间的差别——这些都是合理的观念。问题是,史密斯没有提供任何自己主张的神学来证实他同意宗教自由,或是政教分离,而这些我个人认为是符合圣经教导的。

    但同时,史密斯相当依赖奥多诺万(他是一位英国圣公会牧师),不管他有没有意识到,这也使他更加偏向国教主义的立场。奥多诺万表明基督改变了历史(正确!),所有政权都必须服从祂(正确!),而且我们的伦理也必须是以福音为动力(正确!)。但是,奥多诺万也想用“类似的”方式论述系统、机构和政府的“转变”(有待商榷!)。而史密斯也跟随奥多诺万的思路,他将“我们的政治机构、习惯和生活行为”包含在“基督拯救”的“所有事情”中。这是否代表英国上议院中那些否认福音的主教也同等蒙救恩呢?史密斯也标注了奥多诺万批评美国宪法第一条修正案给予了宗教自由的保障。奥多诺万争论说这条修正案使政府不必顺从福音。史密斯同意他吗?不是很清楚。

    这里真正的问题其实在于释经学。奥多诺万(以及跟随他的史密斯)忽略了圣经中盟约式的故事架构,以及这样的架构如何影响教会和政治的权威。具体来说,以色列国的故事直接衔接的是基督与教会,而非川普(美国总统)或是特里莎·梅(英国首相)。川普、梅或是任何其他政府都是上帝与挪亚立约后授权开始的,最一开始可在创世记10:5-6读到,再来也在罗马书13:1-7等经文中有更进一步的解释。不管是法老、尼布甲尼撒、彼拉多、川普或是梅,根据上帝的盟约都一样。在基督前后所出现的政府都有一样的权利。他们拥有的管辖权也是一样。但是奥多诺万却不这么认为(史密斯似乎也赞同),虽然他的想法没有适当的圣经支持。因此,奥多诺万和史密斯认为政府体系应该屈于新约福音底下,他们倾向于设立国教。

    史密斯对教会的教义阐释也不够完整,至少从我的角度来看。一个充足的教会论应该包含两个部分:出水口和碗。上帝的话语如同水一样从礼拜仪式(也就是话语事工)中涌出,赐予人生命。而教会成员的这个碗,则被教会中的圣礼(洗礼和主餐)封印及表明,并且抓住和盛着活水,大大地彰显它。史密斯在解说他的教会论时,非常强调这个出水口。但当他提及圣礼时,他单单视它们为象征,却不认为它们同时有确认的功用。在他书中的最后一章里提出“教父问题”:我们该如何看待那些上教会却活得像世界的人?他从未提及教会成员制或是教会惩戒的议题。他辩论这些人需要更多的圣经教导。——没错,他们的确需要。但是,那也只是答案的一半,另一半就是要有成员制度和教会纪律。

    上帝给予政府(创9:5-6)和教会(太16:18-19;18:15-20;28:18-20)的授权有明显不同,因此他们必须是分开的。这也要求我们得有宗教宽容的立场。不充分的教会论或是政治神学会使牧者和王族彼此干预对方的领土。我想到奥多诺万之前在一次早餐中对我说的话:“查理曼大帝有能力说一个主教是‘对的’或是‘错的’。”让我将那句话稍做更新:川普有权利决定谁可不可以受洗,还有哪些信仰告白才是正统的。假如你觉得刚刚那句话很荒唐,你是正确的。但是,假如你一样要坚持:“所有政治都具有宗教性”,就像史密斯和我坚信的,那么,你就必须要有清楚的理由解释为什么川普不能有这样的权限。其中一个理由就是要对上帝如何分别授权给教会及政府有充分的解释。

    像史密斯说的“我们都是根据自己所爱的而活”是实话,但却不够。这些好的人类冲动需要更完善的空间来管辖。那么,文化仪式又是什么?至于史密斯提倡的文化仪式这一话题,它对文化的批判是很不错的,但是对教会来说没有多大的帮助。面对外在世界,史密斯对社会的写照相当新鲜、有力量而且(坦白来说)很巧妙。他的仪式评分标准灵巧地诊断出我们文化中的习惯和习俗有扭曲人的力量。它将人内心拜偶像的最基本样式曝露出来。这是史密斯做的最好的。

    面对教会内部,我感谢史密斯强调敬拜仪式,有些教会的敬拜礼仪相较于别的教会而言更加充满圣经的教导。然而,很快的,我们就要面对哲学和社会学的有限,它们无法为教会提供适当的事工项目和敬拜程序。我的建议是专注在圣经上,照圣经上所说的去做,并且强调经上所强调的。圣经强调的是教会礼仪日历,还是宣讲神的话语呢?史密斯似乎认为可以用不同文化来抗争另一种文化带来的影响:“只有礼仪式的人类学以及文化理论可以阐明我们今天文化是如何被扭曲和得到塑造的,也可以加强基督教敬拜中对抗这种塑造的力量和本质”。他说的不无道理。但是,要记得,圣经经常以“软弱”抵抗“强壮”,“世上的智慧”对抗“神的愚昧”。为什么呢?为要彰显出堕落文化扭曲我们的力量无法与教会事工和教会成员作为新人的力量抗衡。我们所属的争战并非不同礼仪仪式之间的抗衡,而是人的话和神的话之间、人的力量和圣灵的力量之间。请看哥林多后书10:4-5:

    我们争战的兵器本不是属血气的,乃是在神面前有能力,可以攻破坚固的营垒,将各样的计谋、各样拦阻人认识神的那些自高之事,一概攻破了,又将人所有的心意夺回,使它都顺服基督。教会的工作就是超自然的工作。她不像世上任何其他事物。我们的工作就是要倚靠圣灵的力量来赋予生命。所以,当然我们可以探讨礼拜仪式的社会学。但是,社会学本身无法使人起死回生。因此,我们该强调上帝在圣经中强调的。神说:“可见信道是从听道来的,听道是从基督的话来的”(罗马书10:17),所以让我们强调读经、讲道、唱诗、祷告,以及(在所有圣礼中)看见神的话。上帝的圣灵用上帝的话语来执行上帝的工。

    我在乎的不是神的话是由众多或是稀少的礼拜仪式中流出,重要的是神的话语要流出。只是专注在什么样的活动、计划,并且将成功的教会和丰盛的基督徒生命与之联结,不管是在大众或是私人场合,就只是像那些牧养大型教会的牧师写一本他成功秘诀的书,(对教会没有太大帮助)。我再用另一个方式解释:《等待君王》的确拥有许多合乎圣经的想法,但是,在这本书里圣经比较像是后台工作者。如同许多其他教会增长书籍的内容,这本也认定圣经是指引教会“最棒的生意计划”。这里大概可以说成是“最棒的社会学上的实施计划”。这样比较起来的话,《等待君王》就像任何其他教导如何使教会增长的书籍一样,差别只是读者不太会是那些生意头脑的大型教会牧师,而是喜欢阅读知识渊博之书的聪明人。

    我已经强调了两项比较值得注意的细节。假如你要读这本书,我希望你能记得这两件事。但我还是鼓励你去读。除了对国教主义的可能倾向,史密斯的确促使我们的政治神学往好的方向迈进。他揭露我们容易倾向政治偶像崇拜的事实。他正确地诊断出我们喜欢将次等的看作是优等的。他给予很好的辅导要我们经常注意当下,来分辨政治上什么是最好的。例如,他讨论到小型政府偏好保守,容易忽略人民在其他方面已经耗尽——可以说他的观察相当精明。他精准地说对了我们在政治上应当不偏向任何一边的呼召。除了他可能偏好设立国教以外,史密斯倒是在乌托邦必胜和愤世嫉俗的隐藏之间取得很好的平衡。

    里面最棒的大概就是,史密斯抓到的重点是任何基督徒面对信仰和政治时该强调的:要等待即将到来的君王。你有注意到标题吗?呼召我们等待不是要我们完全不参与,而是要我们对于世上任何事物都有一样的态度。摒除我担忧的两点之外(我认为很重要的两点),我认为史密斯的书是均衡及有智慧的。你们肯定都会受益,甚至在观念方面都可能有所转变。他获得的头衔——当今世界最敏锐的基督徒哲学家以及文化观察家之一——是应得的。

  6. “政治神学”研究日益受到关注,但这个概念具有相当的含混性,需要在“对话”的语境中加以观察。虽然有交叉和重叠,但仍有必要区分三种“政治神学”:基督教传统下的政治神学,施米特意义上的政治神学,以及具有更广阔历史视野的政治神学。在第三种“政治神学”的视角下更有希望将相关研究与中国现实结合。

    近年来,中国学术界以“政治神学”为主题的文献及研究显著增多。从学术发展角度来看,这个现象并非发源于中国,在很大程度上是由西方学界相关研究热度上升而引起的。同样显著的一点是,“政治神学”这一概念相当模糊,甚至无法定义,也难以形成一个边界明确的学科或研究领域。有学者将之与政治生活领域的“宗教回归”现象相联系,有的研究者则明确表示政治神学并不等于宗教问题。不少学者表示,有必要采用“复数的政治神学”这样的描述作为开展研究和讨论的前提。不过,与此同时,这种模糊性却也能够促进不同学科的冲撞、交叉、对话、融合,可能引向更具意义的研究成果。因此,在西方学术界,关于“政治神学”的研究表现出极强的跨学科面貌,从神学、哲学、政治学、法学到历史学、文学、文化批评,等等。研究者们指出,政治神学“既不是一系列主题,也不是某种特定的政府形式,而是一幅不断发生冲突的景象”;“不是一个单一的概念,而是相遇的记录(the record of an encounter)”,“令人想起某种对话”。

    在中国学界,就目前所见文献,以“政治神学”为题的研究在很大程度上倚重卡尔·施米特的学术遗产。这一点当然与施米特的影响力有关,但是,如果把“政治神学”局限于某一特定领域,则可能失去这一研究主题本应有的丰富性。进一步,也会影响将这一重要论题应用于中国问题。因此,本文尝试指出以“政治神学”为名的三个“对话领域”:基督教传统下以神学为基础的政治神学,施米特开辟的政治学-法学路径下的政治神学,以及以康托洛维茨为代表的史学路径下的政治神学。这三种政治神学并非决然清晰的分类,彼此之前存在或多或少的联系、重叠,但指出这样的分类将有助于厘清“政治神学”研究的不同语境、问题和方法,以及,在此基础上进一步探讨“政治神学”研究与中国问题的结合。

    基督教传统下的政治神学

    第一种类型的“政治神学”,或者说,第一类“对话”发生的领域,是基督教神-哲学传统,尤其是在教会的视角下。“政治神学”一词,最早出自古罗马作家瓦罗(Marcus Terentius Varro)。他的作品基本佚失,但常常被奥古斯丁引用,尤其在《上帝之城》中,奥古斯丁在多处提到瓦罗对罗马宗教观的论述,并以批判的态度与之展开对话。在《上帝之城》卷六(51以下),奥古斯丁转述瓦罗的说法,论到“三种神学”:神秘的(mythicon)、自然的(physicon)以及城邦的(civile)。所谓“城邦神学”,在希腊语中的表达也就是“政治神学”(theologia politike,见卷六12)。瓦罗将三种神学对应于三种人群或空间:诗人/剧场、哲学家/世界、民众/城邦。奥古斯丁力证这种近似“公民宗教”、专注于尘世生活的城邦/政治的“神学”虚假而无意义,不能与基督教神学相提并论。

    基督教自发展之初,就与“政治神学”产生了挥之不去的联系。奥古斯丁作《上帝之城》是为了回应异教信仰者,尤其是罗马公民宗教的信仰者对基督教的质疑。而在奥古斯丁提出的上帝之城与魔鬼之城的关系中,一方面,尘世之城与魔鬼之城并不完全等同,尘世之城(政治)自有一套秩序,另一方面,上帝之城与魔鬼之城(包含了尘世之城)并不构成二元对等的对立状态,上帝之城的至高地位提示了属灵事务的绝对优先性,令世上的一切政治丧失价值。由此,基督教形成了一种以神学(属灵事务)统摄政治(属世事务)的传统,世俗国家的政治并不能在一个独立领域中享有至高地位。

    中世纪欧洲形成了政教之争的局面,教宗与皇帝、教会与帝国对峙。在此过程中,教会多少离开了奥古斯丁高举神学的决然立场。早期,皇帝对教会人事享有很大的权利,后在克吕尼运动影响下,教会不断发起斗争,试图收回授职权,教会的神学家也产出了许多证明教宗在世上权力的神学性论述。当地上的教会抬高自己、把自己等同于上帝之城时,事实上产生了一种将上帝之城略微降格、在地上构成二元对立的效果。一边,教会发展出了一种相当有效率的组织形态,尤其通过法律施行统治,以至于伯尔曼称之为一种“近代国家形态”。另一边,世俗权力亦针锋相对地极力主张自己具有某种本质上的神圣性。在这种“神圣-世俗”或者说“神学-政治”的对峙中,蕴含了两个领域间的交融,同时也隐藏了断裂的种子。

    当现代国家经由宗教改革和启蒙运动在西欧逐步确立,整个过程被理解或呈现为一个不断“世俗化”的进程,即以理性代替宗教、以国家代替教会的过程。世俗国家最终成为独立、自足的领域,教会被降格为(至多是)其中的一个部门。韦伯用“祛魅”描述这个理性化过程。在现代世界中,教会处于弱势,神学不能再对政治产生影响,政治形成了属于自己的专有领域,也拥有了属于自己的理论家。如马克·里拉这样的政治哲学家对“政治神学”持完全负面的评价,认为“进入任何形式的政治神学的逻辑都不可避免地走向一个死胡同,它那些曲折的途径没有哪一条能让人过上一种像样的政治生活”。并认为近代早期发生了一场“大分离”,决定性地切断了政治与神学之间的联系。他反对的“政治神学”仍然是基督教传统下的政治神学。不过,持严格理性主义立场的学者在21世纪仍然需要为否定基督教传统下的政治神学提出论辩,本身也意味着这场对话从未中断,即便基督教看起来已是陈年旧事。

    进入现代,尽管教会饱受攻击,基督教神学也或自愿或被迫地遭到理性主义的侵入,面对种种复杂的社会现实难以维持奥古斯丁式的坚定,但基督教传统下的政治神学并未销声匿迹,而是沿着新的路线演化展开。尤其是以一种对“现代性”进行反思的面貌出现,试图保存或将基督教传统重新建立为社会生活的基础。作出这类努力的学者如查尔斯·泰勒,以及德国“新政治神学”的代表人物莫茨和莫尔特曼。他们一方面指出现代社会的矛盾和缺陷,表示基督宗教仍然可以作为补救世俗政治生活的宗教基础;另一方面则规划新的神学路线,主张基督宗教可以承担对世俗政治的批判功能,以超验的维度补充公共领域的缺乏,增进社会的公义,也不断反思对政治的偶像崇拜。

    9·11事件之后,宗教因素以一种暴烈的方式回到现实的政治舞台,“宗教回归”成为不同领域的学者常常提起的论题。随着伊斯兰教在欧洲的快速发展,以世俗化和多元主义政治为基础的社会表现出种种应对失调。于是,有学者提出,由于民族国家的弱化削弱了政治认同,基督教的衰落带来灵性力量的丧失,故有必要通过复兴民族国家和基督教来应对伊斯兰带来的文明挑战。这样的观点显然接续了基督教传统的政治神学观,认为世俗化的政治无力应对宗教挑战,试图将基督教信仰重新引入政治实践。

    如前所述,这类“恢复”传统基督教政治神学的建议并非表面的技术性修补,而是涉及现代国家根本架构的大变动。秉持理性主义和世俗化立场的学者自然会提出反对。尤其是在现代国家已经牢固建立起排除宗教因素的法律制度之后,恢复基督教会在公共生活中的地位具有多大的现实可行性,依然值得怀疑。9·11之后,哈贝马斯也在一次对谈性质的会议后发表文章强烈地质疑“政治神学”的价值,反对以宗教定义“政治性”,反对使基督教重新成为与政治有特殊关系、占据支配地位的力量的提议,认为现代政治中的多元主义不可逆转,信徒和非信徒公民仍然应当在公共领域中通过协商促成并保护现代国家的民主。

    这是第一类的“政治神学”。无论是早期教父、中世纪教宗权力的支持者、主张“新政治神学”的神学家,还是建议恢复教会的地位以应对其他宗教带来的政治和社会挑战的论者,都持有这种可辨识的立场。总之,基督教传统下的“政治神学”,无论是以奥古斯丁为代表的古典形式,还是在现代社会遭遇种种冲击和挑战后的应激形式,基本立场是建立和维持基督教的主导地位,世俗国家的政治将服从基督教神学的管治或引导。而这种“政治神学”的对手或对话的对象,都坚持教会和神学不能拥有首要的地位,尤其在现代,政治已经形成独立的领域,正是以去除宗教的理性主义和不预设唯一权威的多元主义为其总体规划和力量的源泉。

    施米特的政治神学

    第二种类型的“政治神学”与卡尔·施米特紧密地联系在一起,他对这个术语的运用以及由此产生的文献,属于一个相当不同的“对话”。虽然也有些联系,但施米特的“政治神学”所引起的对话与基督教传统下的神学/教会-政治/政府的对话很不相同。也正是施米特的学术遗产,令“政治神学”在现代引起了人们的注意。施米特在1922年发表了《政治的神学》一文,断言“现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化了的神学概念,这不仅由于它们在历史发展中从神学转移到国家理论,……而且也是因为它们的系统结构”。施米特在这个论断的基础上展开他的国家学说,表示现代国家中“全能的立法者(主权者)”类似于“全能的上帝”, “例外状态下的决断”类似于“神迹”,并断言“主权就是决定例外状态”。进一步,在《政治的概念》中,施米特继续断言“国家的概念以政治的概念为前提”,而政治性的标准就是“区分敌友”。

    施米特关于“政治的神学”的论述,从属于一个有明确对手和论题的对话。一战以后德国建立起的民主制度难以应对错综复杂的政治局势,常常表现出软弱、无效率、频繁变动的面貌。施米特对这种自由主义宪政及与之相联系的法学学说(凯尔森)提出严厉的批评,指责议会中的商讨无助于达成共识或作出决断,反而陷入无休止的拖延和混乱,在法学上则表现为消解主权者决断的规范主义,这类学说掩盖了国家政治的现实,无助于秩序的恢复和国家的保存。

    这套“政治的神学”当然不会没有人批评。1935年,神学家佩特森就以一篇《作为政治问题的一神论》提出了尖锐的反对,声称“彻底终结一切政治的神学”。佩特森考察古代历史后提出的主要论点是:运用神学为政权背书的这类“政治神学”,将倒向一神论的神学、向君主赋予神圣性,而基督教的三位一体教义必定使这类政治神学瓦解,基督教的早期历史证明了教会就是如此脱离罗马帝国,也意味着与一切“政治神学”决裂。佩特森将热烈歌颂君士坦丁的尤西比乌与奥古斯丁对立,认为前者多少代表了一神论政治神学的倾向,后者则以基督教教义胜过了政治神学。施米特迟至1969年才作了《政治的神学续篇》,以相当坚决的态度回应佩特森,指出奥古斯丁的两国论并不能避开“谁来决断”这个关键问题,因此佩特森绝没有“终结政治的神学”。

    在《续篇》的最后,施米特顺便回应了另一位论辩者布鲁门伯格。布鲁门伯格称施米特在《政治的神学》中提出的观点为“世俗化原则最极端的表达式”。他认为施米特的论辩无非是把世俗化原理还原为一种结构类比,但神学和政治这两个结构,即便有相似,也不能得出政治来源于或依赖于神学。施米特则仍旧以他的“敌我区分”作为最有力的回应,指出布鲁门伯格以科学主义、非神学化排斥和取消政治神学,这种理性主义的进路和进步观只是从虚无中创造对立,不断复制自身,抛弃了敌人的概念。这样一种自由主义的设计将令世界不断走向虚无主义,远不如以区分敌友为前提的政治景观。

    哈贝马斯在9·11之后所作的批评中,也把矛头指向施米特。他专门提出“政治性”的概念加以批判,认为政治神学是古代或前现代的遗留因素,通过宗教赋予统治者合法性,而现代的转型则在于去除宗教的影响,转向规则之治。哈贝马斯进一步将施米特与纳粹统治联系,认为后者的理论指向一种卡里斯玛领袖领导、适用于均质化大众的威权主义庸众民主,其结果构成了“对所有试图复辟政治神学的人的一种警告”。

    批评者们对《政治的神学》的质疑并未令施米特信服,他甚至在隐忍几十年后以嘲讽回应,这并非出于施米特的偏执,而是批评者们的火力确实可能有所偏差。他们多少把施米特的“政治神学”放在了一个接近于前文所述第一类政治神学,亦即基督教传统下的政治神学序列的位置上,随后,又将基督教政治神学视为现代的理性主义必须排斥的对象,以此否定施米特。佩特森指责尤西比乌式的政治神学,布鲁门伯格指责施米特把神学发展成政治意识形态,哈贝马斯视政治神学为多元主义的敌人,其论述虽然各有不同,但都接受了一个“世俗化的现代世界”作为前提,再把“神学”定在前现代的位置上,尤其警惕前现代的“神学”涉足现代的“政治”领域。甚至,施米特的支持者也认同其学说最终的根基建立在某种神学之上。

    施米特针对批评者的回应,最终总是落在他在《政治的概念》中阐发的“政治的根本在于区分敌友”上。他提出的“政治的神学”并不以神学,而是以政治为出发点和归宿。施米特并未设想运用前现代的基督教政治神学资源补正现代的自由主义政治之疲弱,他试图做的工作只是厘清政治运行的前提。在这一点上,利奥·施特劳斯显得更能理解施米特,他将施米特放在马基雅维利和霍布斯所在的序列中。施米特的《政治的神学》乃是讨论现代国家的主权问题,指出自由主义宪政对国家主权的理解有内在的瑕疵,并对政治生活构成威胁。或者,换句话说,施米特的“政治神学”,其首要的性质是政治学和法学,特别偏向法学。尤其是,他的“区分敌友”是建立在对政治现实的分辨基础之上,并非按照某种宗教教义进行绝对的区别,也不对“敌人”作绝对的讨伐,反而是通过区分敌友建立起实际的政治生活。

    总之,“政治神学”在近几十年引起的注意,很大程度上要归功于施米特。但是,施米特所说的“政治的神学”本质上是政治学和法学,他从未设想以基督教神学作为政治生活的基础,因此与基督教传统下的政治神学有很大的差异。尽管他的学说不可避免地与现代性、世俗化等议题交织在一起,但并不从属于基督教传统。施米特的“政治神学”有明确的对手,就是自由主义宪政,尤其是魏玛时期的议会政治。

    康托洛维茨的政治神学

    第三种类型“政治神学”的研究者,最好的范例是二战时从德国去美国的中世纪史学家恩斯特·康托洛维茨。康托洛维茨于1957年发表《国王的两个身体:中世纪政治神学研究》一书,呈现了一幅别样的“政治神学”景观。在该书中,作者运用极为丰富多样的史料,包括中世纪的罗马法、教会法、哲学观念、政治理论、教会神学和礼仪、文学、图像、葬礼仪式等各种材料,深入地探索了16世纪英格兰法学家创制的“国王两个身体”概念背后的各种神学和法学观念互相缠绕的发展演变。虽然康托洛维茨在书中极少提到“政治神学”一词,但书名副标题仍然显示了这是他的研究重点。

    在“前言”中,这位经历过纳粹统治的犹太裔学者这样说明自己的研究目的:“尽管我们的时代发生了恐怖的事情,就是从大到小所有的国家,统统拜服于最诡异的教义,将政治神学发挥成真正的妄想症,在许多情况下直接挑战人类和政治理性的基本原则,但是,以此推断作者仅仅因此而试图考察某些现代政治性宗教的偶像如何生成,未免臆测过度。”在此,康托洛维茨一方面并未将“政治神学”与“政治理性”对立起来,褒贬任何一边,但同时也指明,“政治神学”有可能遭到滥用,被“发挥成妄想症”,以至于成为某种“政治性宗教”。这样,康托洛维茨就将自己的研究与上文所说的两种类型区分开,他显然倾向于认为现代政治需要以理性而非宗教为基础,尤其要警惕落入“意识形态的蜘蛛网”。因此,他的研究就与基督教传统下的政治神学完全不同。同时,他也无意把研究重点落在对现代政治及其理论的思考,因为“历史材料本身惯常散发出的魅力,可以胜过一切实践或道德应用的渴望,也胜过一切嗣后的思考”。这样,他也避开了施米特开创的政治神学路径。

    康托洛维茨解释此项研究的缘起,是接触到英国法律史专家梅特兰晚年从伊丽莎白一世时期的判例报告中发掘出的“国王构成合众体/法人(corporation)”的拟制。梅特兰认为法官们制造的这种拟制显得笨拙可笑,但康托洛维茨并不这样看。在《国王的两个身体》中,他提供了一个以法学和政治理论为对象的历史学研究,通过细致入微的分析,证明从中世纪晚期到近代早期,原先与国王人身密切联系的王权逐渐转变为一种去除人身性的法律-政治安排。而在此过程中,国家的政治理论与教会的神学之间存在异常丰富的碰撞、交融、转换、借用,最终形成了一种不仅表现为规范和制度,同时也蕴含大量符号、心态、观念资源的统治样式,现代国家则正建立在这个基础之上。

    与施米特在论著中常常先抛出一个箴言般的论断不同,康托洛维茨甚至极少提供结论。他自己很清楚地意识到这一点,虽然向专业的法学家表示道歉,但并不为此修改自己的作品。实际上,康托洛维茨的研究表现出一种“拒绝进入特定对话”的面貌。他对运用基督教神学论证或设想一种政治理论或现代世界的世俗化问题并无兴趣,也无意探讨自由主义宪政在现代世界的困难,而只是不断追索政治观念背后复杂的历史发展。尤其是,康托洛维茨对文学作品和图像的研究,揭示了符号在政治观念运行中的重要地位和作用。对中世纪晚期时间观的研究,则表明现代人习以为常的诸多政治观念背后,有着更宽广和深刻的群体意识。于是,这种万花筒式、极少作断言的史学研究,反而开启了在更宽广的范围和更深入的层面上展开进一步对话的可能,或许可以说,在康托洛维茨那里,“政治神学”呈现出了一种圆桌论坛的场面。“政治神学”不必囿于基督教传统,也不限于政治理论和法学,尽管这些因素仍然占据重要的位置。

    施特劳斯在评论《政治的概念》时,认为施米特对自由主义的反对并非最终目的,他的最终命题是“人类事物的秩序”。施米特的意图是否如此可以探讨,但至少,施特劳斯看待“政治神学”的目光显然更宽广。这样的关心在沃格林那里也可以看到。而康托洛维茨的史学研究,为施特劳斯和沃格林这样的政治哲学家提供了对政治观念的历史阐释和理解。他以历史呈现和解释、而非政治理论论战的方式开启了发生更多对话的可能。

    康托洛维茨的作品发表后,虽然受到学界好评,但并没有获得进一步的关注。直到20世纪80年代,福柯在《规训与惩罚》中引用了《国王的两个身体》,用以引向他对罪犯身体和社会权力关系的研究。由此,康托洛维茨对中世纪政治神学的研究再次受到关注,催生了更多的探讨,尤其是从历史、文学、艺术等诸多角度出发的进一步研究。这可能是后来的学者们提出“复数的政治神学”的重要源头。

    中国问题与政治神学研究

    我们需要注意一点,西方学界“政治神学”研究的逐渐增多,与西方国家自身遭遇的问题有密切关联。西方国家本身的历史与基督教关系密切,再加上宗教因素在政治和外交领域的“回归”,西方民主政治的内在矛盾,都构成了非常现实的问题,由此引发学者的关注不足为奇。中国学者尝试理解、引介、参与这些学术研究,并非不当。但是,我们需要先有一些对问题域的分辨和思考。如前所述,“政治神学”本身并不是一个确定的概念或学科,被用于指称相当宽泛的学术领域,所涉及的研究对象、研究方法和关心的问题各有不同。从“对话”的角度注意相关文献发生的理论和实践背景很有必要,尤其对中国学者而言。

    第一种类型的“政治神学”依赖基督教传统,表现为教会/神学对世俗政府影响力,进入现代以后则大略呈现为一个由反对者主导的对话,即以“世俗化/理性化”理解“现代性”、从政治事务中去除基督教神学的过程,21世纪以来又发生某种回潮,争论的焦点是基督教是否构成政治的基础。要把这样一种对话引入中国实践存在相当的困难。毕竟,中国历史上不存在教会与国家并立的格局,没有以神学统摄政治的状况,当下也没有任何以恢复宗教的力量应对政治困境的提议。基督教很晚才传入中国,对公共事务的影响至多停留在一种外来文化的层面。

    第二种类型的“政治神学”,即施米特意义上的政治神学,首先表现为对西方自由主义宪政的批判。我们当然同意施米特的学说具有普遍的意义,但考虑到其作品强烈的论战性质,就仍然需要在语境中加以理解。尽管中国学界对“政治神学”的关注主要由施米特的引介而来,但施米特所从属的对话未必符合中国政治的实际。在西方国家,自由主义民主宪政占据主导地位,施米特是以一种批判的态度进入这个对话的;而在实行社会主义民主法治的中国,自由主义带来的政治疲弱并非现实问题。若过于追随施米特的政治神学阐释,难免有脱离实际之嫌。

    中国学者对以上两种类型的政治神学进行研究并非没有意义,对于理解西方国家的政治问题当然有所帮助。但是,如果要使“政治神学”研究真正有益于中国问题,确有必要更多注意第三种类型的政治神学,即一种视野更广阔、探索法政观念历史演变的研究。这样一种研究有更大的可能退开半步观察西方法政传统,进入更具普遍性的考察,进而适用于中国现实。如《国王的两个身体》这样的政治神学研究,揭示了西方法律和政治思想背后不只是现代的理性观念,同时也有宗教观念的支撑,并且,这种支撑并不依赖于特定的教义,而是以符号、文化的方式在暗中起作用。这样,就产生了一种提醒:在政治理论和实践中,有意义的不仅是制度、规范和文本,同时也需要注意文化和心态。从这一点出发,就有可能在不照搬西方法政概念的前提下,对中国法政传统进行深入研究,又不必使二者截然对立。

    第三类“政治神学”也提示我们从“政治秩序”的角度进行观察,这样就有可能摆脱一种“中西-古今”的尴尬错位,即对中国古代法政的研究似乎现实性不足,对西方法政的研究似乎与中国现实更相关,但来自于西方的理论进入中国实践之后又会发生种种不适。第三类政治神学研究也更有可能令我们的注意力转向理解和塑造政治秩序,而非简单地引入西方理论,至多停留在中西比较,或“向西方学习”,或“批判西方、强调中国特殊性”的境地。在这方面,西方学者也意识到,唯有视野更宽广、“复数的政治神学”才能消除“古今中外”的隔阂。

    这样一种“政治神学”研究并不容易,它要求对现实问题的敏感、跨学科的视野、不同专业的交流合作以及不断反思的精神。如此,才有可能避免简单地生搬硬套、标签化、程式化造成的“浅薄的政治神学”。然而,今日中国对一种总体的“政治秩序”的寻求确是一项重要的任务,值得不同专业的学者不断思考和探索,这大概是更宽广的“政治神学”最具价值的研究前景。

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