汉语神学之反思

"汉语神学" 的历史反思 —— 李秋零 中国人民大学哲学系教授

汉语神学发展至今已有十年历史,并已成为一个备受瞩目的神学运动。它的宗旨一方面是建设基督教的神学,因而为宗教界所关注;另一方面它又标榜自己的人文性和学术性,因而为学界所关注。在十年的发展中,汉语神学留下了许多值得我们予以反思的东西。

一、「汉语神学」的缘起和发展

一九九四年六月,香港道风山基督教中心研究部(独立为汉语基督教文化研究所)主办的刊物《道风:汉语神学学刊》第一期出版。刊名加上了「汉语神学」的副题,这是「汉语神学」一词首次出现在文献中,因而也可看作是汉语神学的诞生。1在〈复刊辞〉中,出版人对汉语神学作出了如下解释:一、以汉语文化的历史思想资源和社会经验发展基督神学及其文化,以形成具有汉语思想文化之风範的基督神学文化;二、在汉语思想学术域建设神学学科,与儒家、道家、佛家思想以及各种现代主义思想构成学术性对话关系;当今汉语学术界(尤其哲学、社会学、史学、政治学、文化学)正积极建设自己的学术空间和学术典範,非以欧美学术旨趣为风向标;汉语神学亦应建设自己的学术空间和学术典範,使基督神学成为汉语文化思想的结构要素和人文学术的组成部分;三、它是汉语世界(大陆、台湾、香港、马星、北美华人社区)的各社会地域的汉语宗教学者的共同志业。2

在《道风》第二期上,当时的特邀研究员刘小枫发表了〈现代语境中的汉语基督神学〉一文(扩写为《汉语神学与历史哲学》一书)。稍,曾于一九九五年在汉语基督教文化研究所从事学术访问的何光沪,连续在《维真学刊》上发表了〈汉语神学的根据与意义〉(1996年第2期)和〈汉语神学的方法与进路〉(1996年第3期)两篇文章,对汉语神学进行了相对全面的论证。刘小枫与何光沪的论证虽然侧重点不同,但在基本思路上却是完全一致的,尤其是对「汉语神学」的根据的论证上。在他们看来,基督神学的根本是上帝的话语本身(圣言),但圣言惟有启示在人言中才能为人所知。因此,语言是神学的载体,启示的圣言必须用人言来表述,方能为人所接受。在理论上,一切语言均可表达基督教神学。
由当时起所倡导的汉语神学,从根本上来说依然是基督教的一种「神学」,而不是关于基督教的一种「学术」。然而,汉语神学所强调的人文性和学术性却和中国大陆的基督教研究一拍即合。此时的中国大陆,对基督教的研究正在兴起和恢复,除少数人受过宗教学教育和训练之外,绝大多数学者是从哲学、历史学、文学等人文学科切入基督教研究的,而这恰恰是汉语神学的倡导者们所主张的。因此二者的工作在很大程度上发生重叠,这就助长了汉语神学的声势,为进一步的合作奠定了基础。
在汉语神学提出,并在其倡导者的大力推动下,再加上大陆学界的积极反应,可以说是取得了丰硕的成果。汉语基督教文化研究所没有自己的研究队伍,但它特聘的研究员却有数十人之多。现今研究所每年邀请十数位学者到香港从事短期学术访问,还资助大陆从事基督教研究的研究生到香港短期进修,如今在大陆资助的高等院校已达16家,每年提供助学金约75份,使汉语神学的合作队伍日益壮大。
汉语基督教文化研究所积极主办或参与各种国际会议,如一九九六、一九九八和二○○五年的三届汉语神学圆桌会议,探讨汉语神学的发展,并积极推动大陆学界与港、澳、台和其他国家基督教学术机构的合作,扩大汉语神学的影响。研究所还为大陆的基督教研究设立了「道风学术奖」(分为奖励学术着作的「徐光启奖」和学术翻译的「艾香德奖」)和「基督教研究生优秀论文奖」,以鼓励不同层次、不同方式的基督教学术研究。
汉语基督教文化研究所的代表产品是大型的《历代基督教思想学术文库》,翻译基督教历代学术典籍,迄今出版近百。除此之外还有《道风译丛》、《汉语基督教文化研究所丛刊》等丛书。这些着作大多已有大陆简体字版,影响巨大。研究所主办的《道风:汉语神学学刊》更成为了世界各地华人基督教学者的讨论平台,所探讨的主题从《圣经》、历代神学家思想,直到现今世界的种种热门话题,可以说是无所不至。
在一定的意义上,汉语神学最初为自己设定的目标,即「以汉语文化的历史的思想资源和社会经验发展基督神学及其文化,以形成具有汉语思想文化之风範的基督神学文化」、「在汉语思想学术域建设神学学科,使基督神学成为汉语文化思想的结构要素和人文学术的组成部分」,都正在逐步实现之中。

二、对「汉语神学」的反思
「汉语神学」的口号一经提出,便引起如此巨大的反响,这里自有它的特别之处。第一,汉语神学的提出适应了社会的需要。上世纪八十年代,中国进入改革开放时代,宗教信仰自由政策逐渐得到恢复,出现了解基督教神学的强大需求。另一方面,中国的开放实质上是对西方的开放,基督教作为西方文化的根基,成为人们积极了解的对象。汉语神学此时应运而生,把目光看准了中国大陆,可说是正当其时。

其次,汉语神学不以信仰为前提,力主对基督教进行人文性的、学术性的研究,不仅倡导基督教内部(公教、新教、正教等教派)的对话,而且也主张与其他宗教之间的对话,这种博大胸怀消弭了各教派间和教会内外的对立,也是其合作者日众的根本原因。
其三,汉语神学主张挖掘汉语的历史文化资源,从生存体验出发理解基督教神学,这有助于消弭基督教文化与中国文化之间的隔阂。由此观之,汉语神学也未尝不是一种「本色化」神学,只不过这里的「色」已不仅是教会组织、礼仪、语言等方面,而是在思想文化、生存体验等层次上说。
其四,汉语神学力主基督教神学进入中国主流文化,使基督神学成为汉语文化思想的结构要素和人文学术的组成部分,这和中国社会目前的开放精神是一致的。外来文化的融入总是给中国文化注入新的活力,佛教的传入就是人们经常提到的一个成功的例子。基督教的思想、价值观念乃至其神学能否有助于中国社会目前的精神建设,确实是一个值得探讨的问题。
汉语神学的发展和成功,是应予肯定的。不过,汉语神学本身也存在着一些值得进一步思考的问题。首先是汉语神学与基督教神学传统的关系。汉语神学的两位思想家刘小枫和何光沪,其论证都有意无意地避开了「传统」的问题。3但我们今天面对基督事件,必须透过在具体的语文环境中形成的《新约圣经》。《圣经》固然是基督教传统的基础文本,但它也是传统的一个产品。在以的年代里,基督教已经发展出一个丰富的传统,这是今日汉语神学不可能避开的事实。
其次,是汉语神学与中国传统文化的关系。从逻辑上来讲,既然强调汉语神学是汉语的,而且断定汉语并不仅是一种符号系统,还包括它所表达的生存经验和文化资源。那么,重视中国传统文化当是汉语神学的应有之义,其合法性和生命力也恰恰在于这种「民族性」。在这种意义上,汉语神学工作者只能背负着自己的文化传统、透过基督教的传统、凭借自己个体的生存经验去面对基督事件。这可能会对汉语神学造成某种束缚,但也会是汉语神学的难得优势。

其三,是汉语神学与基督教的普世性的关系。基督教是一个强调普世性的宗教,它从一开始就是要「往普天下去,传福音给万民听」。基督神学在其传播过程中,大多能够成功地与当地的文化相结合,衍生出基督神学的新形态,同时又保证自己的普世性,基督教强大的生命力也就在这里。在全球化的情势下,世界已成为一个「地球村」,汉语神学作为一种基督神学,也应当关注那些日益迫切的全人类问题,发出自己的声音以服务全人类。

其四,是汉语神学与体制教会的关系。汉语神学是一种研究而不是信仰,这本来就是汉语神学的宗旨。然而,汉语神学的研究对象毕竟是基督教的神学,众多的基督徒毕竟是其最重要的读者群。汉语神学应当更多倾听来自中国教会和基督徒的声音,更多思考他们的问题,使自己的思想更易于被他们所认可和接受,这对于汉语神学的发展来说应当是有利的。
汉语神学是基督教神学的历史上一个绝无仅有的现象。汉语神学的讲坛不是在教堂、修院或神学院,而是在科学院、在大学。汉语神学的受众也不仅仅是基督徒,而是所有对基督教有兴趣的人。无论人们如何看待这一现象,它的发展和成功已经是一个不争的事实。

8 thoughts on “汉语神学之反思”

  1. 作者简介:张旭,中国人民大学哲学院副教授,著有《卡尔·巴特神学研究》(2005)和《上帝死了,神学何为?20世纪基督教神学基本问题》(2010)。本文为2010年上海“第四届汉语基督教研究圆桌会议”论文。

    “汉语神学”之名最初得之于刘小枫。刘小枫说:“所谓‘汉语神学’的提法,起初有提供一个语言形式的箩筐之意,回应当今汉语学术的地缘文化状况。”可见,“汉语神学”的命名并没有半点企图建立某个自成一家的排斥性的“汉语神学”学派的意思,相反,“汉语神学”意味着一种包括两岸三地以及海外最广大的范围在内的以汉语进行基督教神学和基督教文化研究的新兴学术。

    1995年为了说明“香港汉语基督教文化研究所”的宗旨,以及设立“基督教思想学术文库翻译计划”的规划意图,刘小枫写下了《现代汉语语境中的汉语基督神学》。1999年他将这篇论文大篇幅修订,扩充为《汉语神学与历史哲学》,于2003年出版,收入《圣灵降临的叙事》中。在这篇15年前关于汉语神学的经典论文中,刘小枫为汉语神学的合法性和正当性、汉语神学的使命和进路,做了迄今最深刻的论证。这一论证的深刻性和激进性对于我们至今仍有重要的意义。如果“汉语神学”不至于沦为各种人文学科话语的附庸和试验田,作为从希腊到现代早期的过渡阶段而成为西方思想史研究的点缀,尚未在大学建制中扎根就忙于纸上谈兵学科建设制度移植(实际上是“被专业化”和“被学科化”),在多元化口号的掩盖下变成一个杂货铺,就必须不断地回到汉语神学自身的自我定位,明确自己追求的目标。缺乏这种自我意识,“汉语神学”就会陷入不温不火不死不活的危机之中;明确这种自我意识,“汉语神学”就会激发更多的思想,吸引更多的人参与进来。“汉语神学”缺乏自我定位,就不能将自己融入“八十年代以来民族学术文化自觉的大趋势”之中,脱离建构有自己特色的问题关切和思想风格的“三十年来逐渐成型的新学术传统”,就会成为无本之木无源之水,迷失自我事小,曲终人散事大。这就是为什么有必要不断回到15年前刘小枫那篇“汉语神学纲领”上去。在那篇纲领性文件中,刘小枫为汉语神学提出的根本问题具有一定的激进性,至今仍然没有被很好地消化,甚至早已被淡忘。在总结“汉语神学”过去十五年的成就,并“走向汉语神学第二期”的时刻,重新回到“汉语神学第一期”也即开创时期的基本纲领是恰逢其时。

    实际上,刘小枫主要关注的还是大陆的“文化基督徒”及其“汉语神学”,因此,它往往呈现出与港台学者以及海外留学学者极为不同的问题意识。也正是由于这个未能澄清的地缘学背景,致使十多年来围绕“汉语神学”和“文化基督徒”的含混所指聚讼不休。正是因为这个汉语神学的地缘学背景,刘小枫那篇“汉语神学宣言”才显示出一种强烈的历史意识、现实关切和总体视野。具体而言,他总是极为关注“汉语神学”在大陆赖以生存和发展的社会—政治语境和思想—文化语境。这个社会—政治的大环境不是汉语神学所能改变的,汉语神学只能生存在这样一个大环境之中。不考虑这个大环境所能提供的社会空间和建制的形式,就失去了研究的历史感和现实感。另一方面,汉语神学处在整个汉语学术的整体发展之中,这个学术共同体在过去三十年间逐渐建构了一个新的学术传统,形成了一些基本共识和学术自觉意识。虽然吸取西学过程中学科分化的趋势在增强,但在另一方面,一些学界共识和新的传统也日渐形成。汉语神学的自我反思应该与这一新传统和基本共识的建设和反思齐头并进,而不应该脱离这个新传统。

    在过去十余年间,汉语神学的社会—政治语境连同思想—文化语境发生了很大的变化,这首先表现在,国势上升带来了文化自觉意识和民族学术自信心的强劲提升,其中以儒家传统为核心的“文化保守主义”成为学界一股强劲的势力。汉语神学需要积极应对和借用这样的历史时机,明确自身的定位和方向,积极寻求自我发展之路。由于时势的变化,“汉语神学”未来发展方向处于新的转折点上。然而,“汉语神学”的创始者刘小枫放弃了“汉语神学”另起炉灶,转向所谓“西方古典诗学”,也就是古典政治哲学方向,使得“汉语神学”失去了它的奠基人和最有力量的捍卫者。这时候可以说,正是“汉语神学”重新自我定位的紧迫时刻,其紧迫性丝毫不亚于当年刘小枫命名“汉语神学”并为之论证的时刻。

    为了继续思考现代社会语境和现代思想论争中的“汉语神学”问题,有必要重新回到刘小枫那篇为“汉语神学”奠基的纲领性文章,并在他所奠定的基础和提出的定位之上,继续推进“汉语神学”的自我理解和自我定位。这对于汉语神学下一个15年的“汉语神学第二个阶段”的建设,具有不言而喻的重要意义。在下面我将从以下三个方面来讨论刘小枫15年前的那篇汉语神学的纲领性文献:

    1,“汉语神学”的社会处境和思想语境的变化:文化保守主义的兴起。
    2,基督教与儒家冲突的实质是“普世主义与民族主义的冲突”,还是作为伦理生活方式的“基本精神抉择”?
    3,“谁的汉语神学”与“何种基督教思想学术”?

    在汉语神学建构自身的第一个阶段,即第一个15年间(1995-2010年),基督教神学的思想文化-社会政治语境主要由三种势力构成:其一,过去60年官方主导的无神论的社会主义的意识形态;其一,过去20年日益成为中国社会主流的市场经济及其自由主义的意识形态;其一,文化保守主义或民族主义复兴的大潮中的儒家文化。它们三者之间的力量对比自80年代以来一直呈现出悬而未决的状态。“九一一”之后,尤其是2008年金融危机之后,国际形势接连发生一系列重大变化,人们不仅对美国资本主义以及自由民主制度的绝对优越性产生了巨大的怀疑,而且人们对于中国走自己道路的自信心也有了根本性的转变。这一世界历史的变化和民族心态上的变化,使得过去十几年间一直局势未定的思想与路线之争日趋明朗化。

    自80年代文化热潮以来,“文化保守主义”一直处于面对外来的自由主义和市场经济意识形态的劣势。现在随着中国在国际舞台上的影响力日渐提升,文化保守主义和民族主义思潮也随之兴起。在积极的意义上来说,它激励着中国思想学术界的“文化自觉”和“文明主体性的觉醒”。这种文明主体性的自我意识不仅在表面上反映在“文化保守主义”的兴起上,而且也在更深的层面上激励民族学术的自我反思和自我定位。文化保守主义的核心是儒家文明的复兴运动。基督教及其神学从现在以后在中国将遭遇的最大阻力和挑战,将不再是来自官方的意识形态和民族主义的国家伦理,而是来自正在复兴中的以儒家文化为核心的“文化保守主义运动”。而自儒家文化的文明意识来看,基督教及其神学也不再简单作为帝国主义的意识形态工具,而是西方现代文明和基督教文明及其生活方式的实体。

    儒家文化,一言以蔽之,是“汉语中心主义”文化。汉语这门语言的文化精神仍然是儒家文化,即使现代汉语在很大程度上已经西化,但也未能改变这一实质。“汉语神学”顾名思义,乃是基督教神学进入汉语文化而产生的新基督教神学样式。这里的“神学”就是西方基督教神学,这里的“汉语”指的显然并非单纯的一种语言,而是承载着儒家文明的“语言-文化”。因此,“汉语-神学”首先意味着西方的基督教神学进入汉语的语言-文化的“冲突性事件”。要让基督教神学进入汉语的第一步,首先就是翻译。这就是当年“汉语神学”将“基督教思想学术文库翻译计划”作为建设汉语神学第一阶段的首要任务的理由。

    基督教神学进入汉语首先是一个冲突性的事件。汉语神学就是要在“汉语”与“神学”二者联姻的“可能性与不可能性”之中谋求生存。“汉语-神学”的建构必然是汉语的语言-文化吸纳了西方的基督教神学的思想学术,让基督教神学讲汉语,让基督教神学及其文化精神融入汉语,而不可能是相反,即通过汉语改造基督教神学。“汉语神学”是在改革开放之后将基督教思想学术引入到汉语的语言—文化的学术思想运动,而不是在世界历史的基督教文明教化和征服的时代中由西方基督教建立的学科知识。因此,“汉语神学”是一种拿来主义。如果将从基督教神学进入汉语的冲突性事件向基督教神学在汉语语言-文化中扎根的创造性转变视为“汉语神学”的第二阶段的目标,那么,这种创造性的转变和扎根首先就应该从“汉语神学”学术主体性的自我意识开始,即对于自己的外在的社会政治处境和思想文化语境的清醒认识和对于自己的内在目标和追求的明确意识。

    “汉语神学”所身处的社会—历史处境和思想论争的基本语境不是别的,一言以蔽之,乃是“中国的现代性问题”。在《汉语神学与历史哲学》中,刘小枫将“中国的现代性问题”称之为“历史哲学”问题。如果今天他再重写这篇文章,我猜想他会将标题中的“历史哲学”换成“政治哲学”一词。从“历史哲学”到“政治哲学”视角的转换意味着,对“中国现代性问题”的审视将从“古今中西之争”的历史问题,进一步深入到这一问题的实质内容,即“心性-政制问题”。也就是说,处于古今中西之中的“中国的现代性”到底应该在什么样的心性之上建立与其相应的什么样的政制?而中国自身的古典传统以及西方的古典传统和西方的现代传统能够为我们的心性的重建和政制的探求提供什么样的“基本的精神抉择”(the fundamental alternatives),以拓展我们理解我们“现在的历史(history of the present)”和我们“现代性的精神气质(the ethos of modernity)”的目标和视野。

    在《汉语神学与历史哲学》中,刘小枫认为,“中国的现代性问题”不仅仅是“汉语神学”的社会-思想处境,而且也是整个现代中国学术的整体的社会-思想处境。什么时候对这一问题意识比较强烈,什么时候中国学术就处于一个兴盛的状态。鉴于“汉语-神学”这门学术的特殊性,即它是“基督教神学的思想学术”与“汉语的语言-文化”之间冲突性与融合的可能性,因此,这一问题意识,对于汉语神学而言,更是其生死存亡兴衰存废的可能性条件。刘小枫说:“如果没有基于对现代性问题意识的重新理解,正在发展的汉语神学如何能取得历史时机所要求的进展?”

    自鸦片战争满清帝国遭遇西方诸强权以来170年间,“中国的现代性”的形成与建构,是在原有的儒家文明日渐衰微的基础上,以西方现代性为主导建构起来的“民族-国家”的政制形式和生活方式。因此,“中国的现代性”的自我建构是一个包括西方现代性和中国的文明传统两者在内的社会政治和思想文化的过程。由此,“中国现代性”的自我建构始终处于古今中西的结构性冲突之中,表面上的冲突首先是国际政治和政治路线的冲突以及意识形态的冲突,更深层的则是民族性文化和文明的取向和追求的冲突。所以,“西方文化与东方文化”、“现代化与传统”、“普世主义与民族主义”以及甚至“资本主义与社会主义”的冲突,实际上都是中国人抉择自己的生活方式的各种基本方案之间的冲突。在过去170多年里,中国人一直在极其紧迫的国际环境和世界历史潮流之中摸索自己的前途和方向,在相互冲突的各种“政制-心性之道”中选择比较务实的方案,即以西方世俗化的民族国家模式为参照建立主权国家的方案。在这种政治诉求的紧迫性的情况下,民族性文化和文明的目标一直退居到次要地位,失去了思考和实践“政制-心性之道”的诸多可能性,使得民族国家的“从富强到自由”或“从富强到文雅”的路径选择缺失一些极为重要的环节和要素。

    2001年“九一一事件”和2008年全球金融危机这两个21世纪之初的世界历史事件,不仅激发了对美国市场经济、人权民主和全球化的意识形态的批判性反思以及国家利益的明确意识,而且也在极大程度上激发了复兴被压抑170年之久的古老文明的自信心。新的从“民族国家”到“文明国家”的意识,不仅是在“文明的冲突”的新国际政治话语中对西方现代性的“民族国家”国际政治体系和世界历史的反思时刻,也是对古老文明之于中国现代性的意义的觉醒。这种“文明的冲突”中的“文明国家”意识,也间接激发了汉语民族学术的“文化的自觉”和“文明主体性意识”,以回应过去一个半世纪以来一直困扰中国人的“现代性问题”。这正是民族学术的整体建构自己新的学术传统的时机,也是民族学术思想确立自身的目标和定位的时机。对于“汉语神学”而言,它也不能置身于汉语学术思想的整体的这一历史契机和时代精神状况之外,而是应该加入到反思“政制-心性之道”的可能性、建构“新的学术传统”、在“民族国家”之中重建“文明国家”的民族学术共同体的使命中去。由此,“汉语神学”才能在第二个发展阶段找到自我定位:“汉语神学”如何一方面既是“汉语的”,又是“基督教神学的”?“汉语神学”的学术主体性究竟体现哪里?

    重建基于“中国的现代性”的问题意识之上的新学术传统是改革开放以来三十多年间一直在持续进行的事情,儒家的复兴与基督教的扎根,是其中两个不同的过程,但是,也有某种相互关联。如果我们将儒家或基督教的传统视为我们在“中国的现代性”的追问中理解建构“文明国家”的“心性-政制”的“精神抉择”的“基本方案”的话,那么,基督教与儒家正好在这一最深的层次上形成根本的对峙,它们是相互冲突的最根本的“精神抉择”。基督教与儒家之间的冲突不在于细枝末节的层面上,在那些层面上甚至可能并不发生什么冲突,冲突发生在它们作为共同体的文明传统对独特的伦理生活方式的追求目标之上。当然,这一冲突归根结底是人类文明不可解决的问题,就如同西方文明中“雅典与耶路撒冷”的冲突一样。这种冲突能激发学术共同体的自我意识,而“汉语神学”就应该在这一基本张力和不可解决的冲突之中获得它的历史机遇和生命力量。

    对于反思中国现代性重建的目标来说,基督教与儒家分别代表着西方传统的核心价值和中国传统的核心价值,在漫长的历史中塑造和承载了不同的“心性—政制”的理想。在它们各自的伦理习俗、道德是非判断和文化生活方式中,蕴藏着对何谓善好的生活以及共同体的目标意义的不同理解。基于儒家伦理心性之上的差序格局和大一统的政制理念,完全不同于基督教传统基于个体自由和普世救赎之上的普世主义;而儒家文明的夷夏观念和文明教化观念,也完全不同于“基督教—罗马帝国”或“基督教—民族国家”的欧洲国家体系和基督教化的世界历史观念。“心性—政制”的理念与传统形成的历史极为漫长,虽然在百余年间革命动荡的世界历史中遭受重创,却始终难以从一个政治和文化共同体中根除。

    在中国开始被迫追求现代之路时,中国是被迫接受了西方现代化的目标,即建设自己的“民族国家”。在中国传统的民族性文化和文明的“心性-政制”方式与西方现代文明的“心性-政制”方式根本冲突的情况下,在西方主导的世界体系之中,中国的现代性追求首先以民族国家建设为目标,以保全政治—文化共同体的生存。而当主权国家和富国强兵的目标基本达成之时,就有可能回过头来反思170年间为了捍卫文明的政治共同体的生存所走上的民族国家建设之路的利弊得失。在这样的时刻,这个文明共同体就会在“民族国家”的基础之上重申自己的文明和文化的诉求,踏上重建中国的现代性“心性-政制”之路。在这样的时刻,汉语民族学术整体的问题意识首先会致力于反思西方文明传统在“心性-政制”方式上对人心人性和共同体生活方式的基本方案及其古今嬗变的全部复杂性。[8]而“汉语神学”的重要性也就在于,它将基督教思想学术传统作为西方文明的古典传统和现代传统中各种“心性-政制”理念的母体,参与到汉语民族学术的整体对“中国的现代性”问题的反思性重建的目标之中。

    在《汉语神学与历史哲学》这篇汉语神学的纲领性文献中,刘小枫将三十年以来大陆学界“古今中西之争”的问题意识贯穿到“汉语神学”的自我定位之中。刘小枫强调民族性语文学和文化资源,也即汉语的语言—文化对于接受基督教神学以及基督教文化至关重要的意义。也就是说,建构“汉语神学”必须深深扎根于汉语语言-文化传统之中。“汉语神学”对于基督教思想学术传统的接受,不仅基于当代中国人独特的生存性-政治性—历史性的生活经验,而且也基于深深浸淫于儒家思想中的汉语的语言-文化之中特有的思想经验、历史传统和文明方式。无论这些语言特性、思想背景、问题关切和文化约束是以明确的形式在基督教神学研究中表现出来的,还是以隐含的方式体现出来的。

    “汉语神学”并不是基督教神学的一个分支,也不是一个思想流派。“汉语神学”本身是一个在冲突和张力之中正在形成中的运动。汉语—神学的命名表明,正在走向复兴的儒家(“汉语”)与作为基督教自我理解的基督教神学(“神学”)之间的“根本性冲突”。这一冲突并不是负面因素,反而是“汉语神学”兴起的积极因素。它不仅有助于“汉语神学”的自我定位,而且能激发出汉语思想学术对基督教及其神学的独特理解、解释、接受和应用的方式。

    在《汉语神学与历史哲学》中,刘小枫从两个相互关联的层面探究了儒家与基督教冲突的实质:首先是在现代政治上的民族主义意识形态的层面上,其次是在现代文化与古典文明的民族性语言文化和伦理生活方式的层面上。在“制度化儒家”仍然强大时,基督教与儒家正面冲突的典型形式是清帝国与大英帝国之间的“礼仪之争”。“礼仪之争”因文化冲突而起,以基督教在华传教的失败告终,这件事对基督教的影响远比对儒家的影响为大。刘小枫说:“明末基督教东传事件的新奇,就在于事件本身首先是西方现代性事件的结果。耶稣会的东传使命在中国导致的文化冲突,以及因礼仪之争导致的罗马教廷文化的骚乱和当时欧洲思想最优秀的头脑与中国精神的‘对话’,使得东传事件的历史哲学含义变得相当深远。”当晚清清帝国在列强攻击下频临崩溃时,儒家也开始失去其制度性依赖的基础。随着各种不平等条约而来到中国的基督教及其传教事业,成为帝国主义的侵华的依附。由此,基督教与儒家的冲突就演变为“帝国主义与民族主义”的意识形态之争。儒家在失去王朝的制度性依靠之后,成为民族主义意识形态的一部分;而基督教则被视为西方民族主义和帝国主义的同谋和工具。在“帝国主义与民族主义”这个层面上的冲突,使得中国二十世纪上半叶的基督教会大部分成为“爱国教会”,并试图与民族性的儒家文化理念以及民族主义的意识形态相融合。这也是后来“三自教会”形成的一个基础。

    就本质而言,基督教的福音不仅与中国的民族性政治意识形态相冲突,而且它必然与任何民族性的政治意识形态和文化理念相冲突。至少在西方基督教化的文化传统中,凡是基督教福音与各种民族性的礼法生活秩序遭遇之处,双方必然会彼此质疑对方的合法性和正当性。这种冲突在某种意义上乃是普世性的“心性—政制”理念与民族性的“心性—政制”理念之间现实的和理想的冲突。基督教大公性的政治和宗教的诉求与民族性的国家伦理、政治意识形态和文化理念的尖锐冲突,通过民族国家中政教分离的方式得到某种缓解,欧洲各国致力于在新的主权国家的框架之内融合基督教与民族性的文化理念,这期间新教对天主教传统的反抗与这种化解冲突的新政制取得同盟。刘小枫说:“不仅欧洲大公式一统帝国开始分裂,基督教精神本身也在分裂:新教的出现及其随后的教派分裂和教义理论的内在紧张,与欧洲新兴民族国家的主权政治诉求有密切的内在关联。”然而,回头再重新审视这段历史的话会发现,新教向主权国家的民族主义意识形态退让会产生一系列恶果,其中之一就是在德国纳粹的政制中,基督教完全无力抵挡现代民族主义意识形态的压力。刘小枫当初将基督教学术思想引入汉语的语言—文化中其动机之一就是,以基督教的超越性、普世性和非政治性的诉求对抗我们自己的民族性的“主义话语”,无论是政治-文化民族主义的,还是马克思主义的“主义话语”。

    刘小枫引入基督教神学思想之初,曾经探索了生存神学和辨证神学的神学样式,后来又探索了社会神学和历史神学的神学样式。刘小枫曾说《拯救与逍遥》是一本巴特式的著作,它强调拯救的超验维度和生存维度以对抗自然和伦理的维度。在《拯救与逍遥》这一辨证神学式的转折之后,刘小枫经常诉诸生存神学的个体认信经验的普世性和非政治性,并从生存神学中衍生出来一种所谓的“叙事伦理”,以抵制意识形态的“主义话语”,寻求基督教信仰之于现代个体的自由主义心性的奠基性意义。不过,二十世纪的历史教训显明,强调个体信仰自由并不足以克服同样属于现代新教传统的民族主义意识形态。以生存论立场对抗民族主义意识形态存在着巨大的弱点。这就需要超出从现代新教的视角将基督教理解为对抗民族性意识形态的个体信仰体验的进路,甚至也要超出将这种个体信仰体验视为西方现代文化本身的所谓“中西比较文化”的就进路。

    刘小枫在《拯救与逍遥》之后,比较重要的推进是在《现代性社会理论绪论》中超出“生存神学”的视野,从“社会神学”的视角探求托克维尔式的宗教自由思想之于现代民主社会中孤独个体的自由主义伦理生活的意义。就此而言,《沉重的肉身》是《现代性社会理论绪论》的姊妹篇,他们分别探求基督教对于安顿现代自由个体的心性与对于保护民主社会的政治自由的意义。直到《现代性社会理论绪论》,刘小枫的汉语神学之路仍然受限于两个“西方现代性”的目标:批判“主义话语”和“党国伦理”;为现代自由个体的心性与民主政制寻求其在西方现代早期的基督教的起源与基础。

    通过“社会神学”的进路,刘小枫逐渐切入广义上的“政治神学”,而“政治神学”在哲学上的相关物乃是“历史哲学”。用历史哲学的视角来理解基督教,并不是更加注重研究其末世论的思想,而是从思想史的视角,将基督教的思想视为横贯整个西方古典与现代的一种大传统。以这种视角去理解基督教的思想文化传统,也意味着将同样以这个视角去理解儒家的传统。蒋庆深受刘小枫的“政治神学”和“历史哲学”的一些想法的影响,在新儒家的“心性儒学”传统之外借助于公羊学重建了“政治儒学”传统,可以作为上述意思的一个佐证。

    刘小枫从“政治神学”和“历史哲学”推进到“政治哲学”,是必然要迈出的一步。迈出“政治哲学”这一步,既有新的突破,又有其探索的连贯性。从政治哲学来看,首先意味着超越“基督教与现代性”的视角,而这一视角是从《拯救与逍遥》一直到《现代性社会理论绪论》坚持的路线。要理解基督教之于现代性反思的意义,不仅要顺承地考虑现代西方自由民主政制中的自由个体心性的现代新教之源头,以及民主政制的政教分离的原则,而且也要回溯性地考察基督教的古典传统。这是政治哲学视角的突破之处。

    就西方早期现代性的起源来说,个人自由及其主体性哲学基础无疑建立在新教个体信仰的传统之中,而新教据称是返回原始基督教和圣经的真正的信仰原则以抗议天主教教会的堕落。然而若就西方古典世界而论,基督教的个体信仰和灵魂救赎的原则,及其大公教会的组织方式,无疑又是与希腊城邦世界及其哲学迥异的东西。尽管在中世纪经过阿拉伯重新发现亚里士多德之后,基督教将希腊哲学与拉丁基督教神学融合成一体,从而导致从中已经看不出原始基督教及其所发端于其中的犹太教母体与希腊哲学的根本性冲突,但是,一旦回溯到原始基督教的发端以及犹太教传统,就能清楚地看到“雅典与耶路撒冷”之间的冲突性张力。

    不仅如此,如果我们审视整个西方古典世界的话,我们会发现希腊、希伯来、罗马和基督教这四重起源之间的张力。如果我们进一步通过古今之争的视角审视西方现代性的话,我们会发现它们与文艺复兴、宗教改革和启蒙运动所缔造的西方现代传统之间的结构性断裂与根本取向的冲突。在这些错综复杂的环节之中,基督教无疑占有重要的地位:一方面,中世纪基督教大一统的传统将希腊、罗马和犹太教这三重起源融合于一体;另一方面,现代启蒙运动又是以无神论为武器将中世纪基督教传统视为首要的黑暗势力,而与现代性共生的“反现代性”以及“反革命”运动,又无一不有基督教的渊源。从政治哲学的视角来看,基督教思想文化传统不仅仅意味着现代自由民主政体的心性起源或制度的文化约束,而且意味着超出“基督教与现代性”的亲和性,作为西方基督教文明普世性的语言文化、思想观念和伦理生活方式的大传统。由此切入基督教,意味着将基督教大传统置于与“雅典、耶路撒冷和罗马”相互的张力之中,充分展开整个基督教的古典与现代传统对“心性-政制”的独特理解。

    所谓的“基督教的大传统”,并非笼而统之的文化或文明论。从政治哲学的视角来看,基督教大传统的意义在于,它是西方文明的“心性-政制”的独特理念体系。只有深入“基督教的大传统”对于“心性-政制”理念独特理解的至深之处,基督教神学的思想学术才在一般的意义上真正构成与西方现代性的结构性冲突与断裂,并且也在特殊的意义上与儒家文明的“心性-政制”的独特理念体系之间构成冲突性的对抗和对话。刘小枫说:“基督教与中国的冲突实质上是儒教与基督教在生活形式上的冲突。然而,基督教与儒教礼法的冲突或价值理念的冲突,并非基督教在中国的特殊际遇。”的确如此。然而,“汉语神学”的生命力源泉就在于,在“心性-政制”层面上基督教文明与儒家文明之间永远不可化解的冲突。在这种冲突性的张力之中,“汉语神学”能够找到自己明确的目标定位。

    “汉语神学”应该在坚持“汉语”与“神学”之间不可化解的冲突与持久的张力之中生存和发展,而抵制所谓的“本色化”方案。现在这种早已过时的方案仍然挂在各种“比较研究”和“宗教对话”的名下大行其道。究其根本,解放前我们引进基督教神学思想学术的“本色化”方案,是一种对古今中西之争的狭隘而混乱的理解。它首先一方面将基督教视为西方现代性的起源,视为西方之所谓成为统治世界历史的文明(科学、民主、文化等)的宗教基础,另一方面,它又不得不从现代意识形态上将其视为西方民族主义、帝国主义和殖民主义的同谋。因此,我们需要引入基督教这种“先进”的宗教信仰及其思想文化,并在引入的同时使其在政治上与那些意识形态先行切割,然后再与中国传统的儒家文化以及现代民族主义意识形态融合起来。

    可见,“本色化”的方案仍然囿于政治意识形态层面审视基督教及其与儒家的冲突。它既未能深究基督教作为西方文明的大传统与现代新教传统的异同,也未能深究基督教作为信仰的伦理生活方式和思想文化形态与被意识形态化了的教会制度组织之间的离合。刘小枫针对“本色化”方案说:“问题端在于,中国文化与西方文化的冲突是否就等于与基督教的冲突?是否可以将基督教精神与西方文化分解开来?汉语神学思想没有想到过这种分解,当然也没有考虑过这种分解的意义。汉语神学不来考虑这样的问题,谁来考虑呢?如果把现代化进程中西方民族国家与中国的政治冲突,同基督教文化与中国文化的冲突混为一谈,像五四时期的中国基督教界卷入现代化进程中的民族国家之争,并且在这种冲突语境中设定神学思想建构的前提,以本色化或本土化论作为一种政治的宗教和解方案,汉语神学思想的伸展方向至多可以掩盖、却不可能解决基督教与儒教的冲突。”

    正是基于这种对古今中西的混乱理解,自五四时期以来的中国基督教教会以及中国基督教研究的“本色化”方案,一直试图化解或调和基督教与儒家之间的冲突。刘小枫说:“如果中国与所谓西方的文化冲突过去没有避免,今后大概也不可避免,汉语神学的真正困难就在于所谓西方文化与儒教的关系。”可以说,汉语神学的困境在于基督教与儒家之间的冲突,其生命力也来自于这种冲突性的张力。而那种调和取向的“本色化”方案既不能理解基督教与儒家之间的冲突的本质,更不能理解建立“汉语神学”在“汉语”与“神学”之间的冲突的模式的意义。

    只有在“心性—政制”的至深之处理解“古今中西之争”,在“古今中西之争”中理解“中国的现代性”问题,在“中国的现代性”问题之中确立“汉语神学”的本质,“汉语神学”才能在自身的本质上建立起来。“汉语神学”要在其本质上确立自身的目的并深刻理解自身的处境,首先就要对过去一个世纪的“本色化”方案进行深刻批判和反思,进而在“中国现代性问题”以及古今中西“心性-政制”的基本抉择之争的层面上,理解基督教与儒家之间的冲突的意义。这种就是从刘小枫的《汉语神学与历史哲学》这篇汉语神学纲领中引申出来的对“汉语神学”的合法性和目标定位所做的基本论证。

    刘小枫在汉语思想界最早提出“汉语神学”和“文化基督徒”这对概念,他将那些广泛地从事“汉语神学”的基督教思想学术研究并皈依基督教信仰者称之为“文化基督徒”。建构“汉语神学”之事,并非华人教会的事情,而是来自“文化基督徒”的努力。也就是说,“汉语神学”首先认同和归属的是汉语民族学术共同体,而非华人教会。从事汉语神学和基督教研究的主体乃是“文化基督徒”。这一定位固然是由于华人教会缺乏基督教神学的学术人才的历史事实,更为关键的是,华人教会对基督教神学进入汉语的语言—文化的现代性处境缺乏切身的关切和深刻的反省。因而,对“汉语神学”的内在本质与外在处境,缺乏富有建设性的方案。明确了“汉语神学”是现代大学学术建制的一部分,而不是教会的一部分,那么,“文化基督徒”的教会归属问题便只是来自教会单方面的问题,而不是困扰“汉语神学”的学术研究主体的问题。

    因此,“文化基督徒”并非个人的信仰立场与身份归属问题,而是“汉语神学”研究的特有现象,即这些研究者从基督教思想学术与文化研究的视角进入基督教,并因而成为基督徒。就何谓基督徒的信仰与基督徒的身份到底如何确定,我们最好还是尊重教会的权威和传统,而不能以个体生存论上的“因信称义”原则为标准而抛弃教会的权威和传统。当初刘小枫提出“文化基督徒”这一颇为自相矛盾的概念时,主要还是用来描述在大陆独特的社会政治-思想文化语境中从事“基督教与文化”研究的人对基督教持有同情的理解甚至进而转向信仰这种现象,而不是用“文化基督徒”为基督徒之所以为基督徒提供什么新的权威和标准。即使在大陆特殊的社会政治处境中,这种标准也不是由“文化基督徒”个体的生存论信仰皈依方式给出的,而是由信仰共同体的教会的权威和传统确立的。刘小枫当年执着于个体信仰的生存论体验(当然主要还是文化人和知识人的生存论体验)的标准,并援引克尔凯郭尔、巴特、布尔特曼、朋霍费尔、薇依等神学家超越教派之论以及拉纳的“匿名的基督徒”讲法论证“文化基督徒”信仰的正当性,这条进路在基督教神学中非常值得怀疑。事实上,它也在港台和海外学人以及教会人员之中受到极大的质疑。然而,只要考虑到“文化基督徒”不过是暂时用来描述一种特殊的现象,就会消除对它的种种误解和无谓的纷争。“文化基督徒”所关心的事情并非从事“基督教与文化”研究的人是否有信仰的皈依,他们的皈依是否经过教会的权威。“文化基督徒”关心的事情乃是“汉语神学”的建设,他们比华人教会更为关注基督教神学的思想学术进入汉语的语言文化所引发的基督教与儒家的冲突对于中国现代性的意义。

    如果仅仅通过判定“文化基督徒”是否认同和归属于华人教会,就能一劳永逸地解决建构“汉语神学”,因而也间接地反思和关切华人教会的政治立场和生存命运的问题,那么,一切似乎都变得简单了。事实上,“文化基督徒”与华人教会人员之不同,并不在于是否真正皈依基督信仰和尊重教会的权威与传统,而在于他们不愿意死守教会的保守立场、陷入教派立场的纷争及其在神学上无所作为的姿态。“文化基督徒”没有教会的教条主义束缚,也很少有那种“本土化”的焦虑,他全心致力于“汉语神学”的基督教神学的思想学术研究和基督教文化研究,以深入探究基督教大传统对于西方现代人以及中国现代性的“心性-政制”的精神抉择的深远意义。“文化基督徒”正是从它的使命即建立“汉语神学”来定位自身的,它并没有因为信仰状态与教会归属的问题而作茧自缚。如果“文化基督徒”的“汉语神学”事业能推进我们深刻地理解基督教的本源和大传统,并使其在汉语的语言—文化层面上深深扎根下来,成为中国现代性的“心性—政制”理念中的一个有机部分,它就不仅为汉语民族学术的整体做出了贡献,而且也为中国人未来的基督信仰间接做出了贡献。

    如果明确了“文化基督徒”的使命和定位是在基督教神学与儒家的民族性语言文化的冲突之中建设属于中国人的“汉语神学”,那么我们就会找到“汉语基督徒”所推进的“汉语神学”的基本方案。为了使基督教神学的思想学术能够进入汉语的语言—文化之中,刘小枫在“汉语神学”第一阶段确立的基本方案是:一方面,加强基督教神学的人文—社会科学的学术样式和学术话语模式,使其能够顺利地融入到现代中国大学文化教育体制之中;另一方面,系统全面地规划基督教思想基本经典的翻译及其思想史的解释,使其能够融入汉语的民族学术的新传统之中。当年刘小枫写下《汉语神学与历史哲学》这篇“汉语神学纲领”以明确“香港汉语基督教文化研究所”设立“基督教思想学术文库翻译计划”的规划意图:“汉语神学”草创之初的第一要务乃是基督教思想学术的经典与解释的翻译。没有这个有规划的对基督教神学思想学术大传统的翻译工作作为基础,基督教思想又谈何进入汉语的语言—文化之中。因此,“基督教思想学术文库翻译计划”可以说为“汉语神学”奠定下了坚实的基础,这个工作应该深入继续下去,而且还应该不断将“古代系列”、“现代系列”和“研究系列”拓展开来。

    “汉语神学”是基督教神学学术思想进入汉语的语言文化中形成的新的神学样式。这种新的神学样式究竟该是什么样,取决于究竟从什么视角切入基督教才能行走在“汉语神学”的本质之路上。这就需要从“汉语神学”最真切的需要出发,寻求有助于深入理解基督教从而也有助于深入理解我们自己的神学。如果“汉语神学”随意跟随英美或欧陆正在流行的某种神学思潮或神学主题,或者随意引进西方五花八门的基督教研究,缺乏“汉语神学”的基本共识和根本的传统,形成“汉语神学”一种所谓的多元化但实际上既不生育也不成熟的局面,恐怕终不免于未熟先烂、不了了之的结局。因此,在众多的古今基督教神学传统之中,究竟是该从文化新教主义的自由派神学入手,还是从整个基督教神学的大传统入手,是注重回归基督教本源在上帝之死时代中重建基督教神学的努力,还是追求现代西方学科制度下的“科学的神学”,所有这些取舍和探求实际上都关涉我们如何理解“汉语神学”的本质的问题。

    我们仍然可以从刘小枫所走过的“汉语神学”之路中得到一些启示。他的《走向十字架上的真》(1995)可以视为他的“汉语神学”纲领的神学基础的准备工作。从《拯救与逍遥》转向基督教神学方向之后,刘小枫首先为汉语思想界引介了十二位基督教神学家和思想家。他们无一例外都是二十世纪的,其中有十位是德语神学家和哲学家,即新教四位经典神学家巴特、布尔特曼、朋霍费尔、莫尔特曼,天主教四位经典神学家神学家拉纳、巴尔塔萨、汉斯·昆和默茨,以及具有基督教神学背景和相关思考的哲学家舍勒和海德格尔,另外两位是法国的薇依和俄国的舍斯托夫。为什么在向汉语学界介绍二十世纪基督教神学的时候,刘小枫没有照顾到英美国家的情况,选择两个英美福音派神学家呢?这想必并非是个人的偏好问题,这里面肯定有他从上个世纪八十年代的思想文化语境中是产生出来的一些深刻的思考。此外,尽管刘小枫从德语神学家那里吸收了辩证神学、生存神学、解释学神学、历史神学和政治神学等思想,却从没有成为其中某一派的神学家,或者成为某个西方神学家的代理人。[23]显然,刘小枫所追求的乃是“汉语神学”,而不是英美神学或德国神学。

    刘小枫当年为“汉语神学”自我定位时为什么重点取道于德语神学呢?这是因为德语神学独特的问题意识特别能激发我们对于“基督教的危机”、“西方现代性的危机”以及“文明的冲突”的深刻理解。德国基督教不仅经历了尼采所说的“上帝之死”以及基督教的危机,而且也经历了施本格勒所说的“西方的没落”以及西方文明的危机,还经历了两次世界大战中德国福音教会与民族主义意识形态同谋的政治危机。可以说,整个20世纪德语神学,比其他国家的神学更深刻地遭遇和反省了作为整个西方现代性危机一部分的“基督教现代性危机”,并致力于通过返回基督教的本源和传统以及直面艰难的历史和政治处境,克服基督教自身的危机,在新的时代中重建基督教会及其神学。

    德语神学这种特殊的历史际遇和问题意识,对于“汉语神学”从“古今中西之争”的视角审理“中国的现代性”的历史处境以及中国自身的文明传统,特别具有启发性。因此,“汉语神学”确立自己的本质和任务时,更需要德国神学这样的厚重的历史感、鲜明的社会政治姿态、以文明自任的承担精神、对神学的变革意识,以及由此而激发的深刻的问题意识。相比之下,五四以来华人教会所倾向的英美福音派神学,则明显缺乏清晰明确的问题意识。

    德语神学更有助于深刻理解基督教在20世纪中的时代信仰状况和文化处境,它特别关注于基督教所遭遇的种种现代性危机,并通过神学自身的不断变革予以深刻的反省。我们不能将基督教所遭遇的种种现代性危机当作只不过是西方人自己的事,当基督教进入汉语的语言文化语境中时,就当它根本没发生过一样。刘小枫说:“汉语学界还老是记住‘启蒙与没有启蒙’的事,不晓得20世纪的思想问题不再是‘启蒙以后’,而是‘浪漫主义以后’;不再是‘康德以后’,而是‘尼采以后’。不了解基督教思想,也就不可能深入理解西方思想中的‘尼采以后’,遑论进入现代性历史哲学问题的底层。”

    实际上,自上个世纪末兴起的“汉语神学”所遭遇的基督教,远不是20世纪之初那个借着欧洲世界殖民体系仍然维持其荣耀和力量的基督教了,而是“后基督教时代”中基督教及其神学了。“汉语神学”应该密切关切基督教及其神学在当代的历史命运,这不仅有助于深刻理解基督教神学在现代世界所遭遇的艰难处境(这种艰难处境显然并非基督教所独有,儒家恐怕较之有甚),也有助于理解基督教神学是如何在衰微之后通过返回自身的本源和传统以克服自身的现代性危机的,这对于儒家探索如何在遭遇种种西方现代性所陷入的危机和困境中进行自我救赎不啻于一种深刻的启发。

    “汉语神学”不仅关注在“后基督教时代”中基督教的自我理解,而且也更关注陷于危机中的基督教大传统。可以说这个时代正好是比之以往任何时代都更能以整体视角审视基督教大传统的机会。“汉语神学”现在面对的是早已失去其在西方文明中的核心地位的基督教,现在基督教更多地是作为深厚的西方文明传统的形态而存在。就此而言,基督教在20世纪所遭遇的历史命运与儒家的遭遇并非没有本质上的相似之处。作为东西方文明影响深远、源远流长的文化传统和文明方式,二者在20世纪都彻底失去了社会生活的核心的地位,甚至在社会生活中都不再作为一种活生生的力量了。在现代社会中,二者主要作为所谓的“文明”(类似于生物学中的化石)而存在。对于二者而言,这种两千年前所未有的生存危机,也正是它们清理自身的传统、重新审视自身的根基、在新的后现代文化中重建自身的契机。

    如果说直到解放前基督教进入中国与儒家的相遇,是一系列基督教借助西方列强的政治力量登陆中国的国际政治和世界历史事件,那么,“汉语神学”诞生时代的基督教神学的思想学术与汉语的语言—文化的相遇,则是出于“古今中西之争”的视角下探寻“中国现代性”的驱动,是陷入生存危机中的儒家主动向基督教的古今大传统寻求理解自身和重建自身之道。职是之故,“汉语神学”向基督教的大传统所寻求的东西总是深受探求“心性—政制”的“古今中西之争”的影响。刘小枫说:“汉语基督神学与中国传统文化的关系根本是一个现代性历史哲学问题,亦即在汉语思想的历史处境中从基督教立场出发理解中西方文化的差异以及历史中的冲突。自从浪漫主义思想突破了启蒙主义的理性普世性理念、提出文化多元性问题以来,社会-政治制度和人心-精神秩序的正当性基础受到根本动摇。‘人应该如何生活’的问题面临新的宗教冲突。儒佛道坚持自己的‘人应该这样生活’的教化传统,是理所当然的事。汉语基督神学的使命,同时也是其困难,正在于,使基督教的教化传统突破儒佛道对‘汉语’的支配,使汉语思想得以进入现代性历史哲学问题的底层。”刘小枫坚持基督教与儒家之间的根本性冲突,基督教与儒家各自大传统对“心性—政制”的独特理解,既相互对抗,也相互激发,这将有助于克服和走出我们民族思想学术所面临的种种现代性的困境。

    传统儒家文明在马克思主义意识形态和市场经济的自由主义意识形态双重压力之下,在21世纪头十年里借助文化民族主义思潮获得一定程度的复兴,它开始不满足于被西方现代性所挟持的“中国现代性之路”,在民族国家之中开始重申文明的追求,探求在伦理生活方式和政制上重返本源以重建“文明国家”的可能性。而“汉语神学”从“心性-政制”之维对基督教思想学术大传统的反思和探问,将异己文明的基督教思想学术慢慢变成我们理解自身现代性之路的一种基本的精神抉择。在整个现代西方世界中,基督教大传统与希腊传统、现代西方传统(“科学理性已经成为一种‘主义’,并与天主实义分离,与民族主权国家结合”)形成鼎足而三的“心性-政制”的基本的精神抉择;而在中国现代性探寻中,基督教神学的思想学术被视为西方文明的伦理生活方式和政制上的一种“基本的精神抉择”,它与希腊传统、现代西方传统一起,在与儒家传统相互冲突、相互竞争、相互激发之中,逐渐化为理解、反思和建构我们现代“心性-政制”的基本的精神抉择。这不仅是“汉语神学”以及汉语民族学术整体的学术主体性之所在,而且也特别是“汉语神学”能得以生存和发展的根本。

    卡夫卡曾说过,他作为一个布拉格的犹太人,用德语写作是不可能不去写却又不可能写出自己的命运的“多种不可能性”。实际上,“汉语神学”本身也同样面临着种种不可能的悖论:在“文明的冲突”时代中,“汉语神学”承担着将基督教文明及其基督教神学融入汉语的语言—文化之中的不可能性的任务。“汉语神学”就在基督教在“心性-政制”这一最深层次上对信仰共同体与个体信仰生存的独特规定性与儒家传统之间根本不可能得以解决的冲突之中生存:一方面,“汉语神学”将以其对西方基督教文明及其神学思想学术的深刻领悟,深化现代汉语的语言—文化的思想深度,强劲激发“文明—国家”在当今民族国家中的新生;另一方面,人们可以期待“汉语神学”凭借汉语的独特的语言—文化经验(其核心无疑是儒家传统),能丰富基督教神学对上帝之道的言说方式以及对上帝之道进入历史和此世的不同进路的理解。

  2. 何光沪: 汉语神学的根据与意义

    汉语神学的根据

    一) 神学的载体  神学的内容之核心,是超越而无限的终极者即上帝;神学的形式之基本,是变易而有限的非终极者即语言。一门内容与形式如此不相称的学科如何可能成立,这个古老的问题在本世纪曾经因逻辑实证主义(Logical Positivism)的质问而走上神学的前台,但又已经由对中世纪的「模拟」理论之发掘、对本世纪的「游戏」理论之发展,以及其它种种神学语言理论的探讨,而得到了相当令人信服的解决。所以,本文并不讨论此一意义上的神学与语言关系问题。

    引入本文探讨的,不是神学主题与一般语言的关系这一基础理论问题,而是神学工作与具体语言的关系这一基本历史事实。这个历史事实就是:任何神学工作,甚至任何神学思考,都是以一种具体而又独特的语言进行的。具体而又独特的语言(通常首先是一种民族语言),乃是神学的载体。

    神学作为对「宗教信仰」或「神圣启示」的系统研究或明晰阐释,其主题或内容具有普世性,而其表述或解说则具有独特性,简言之,这是由「天道」的普世性和「人言」的独特性所决定的。一方面,「天道」要为人所知,必须用「人言」来表达(即使是《圣经》,也必须用某些具体语文如希伯来文和希腊文来写成,也只有在译为其它的民族语文之后,才能为不懂希伯来文和希腊文的人们所了解);另一方面,「人言」在表述「天道」之时,尽管不同程度地力有不逮,却也可以在不同程度上指示出「天道」本身(这程度乃依具体语言的丰富和适切程度而定,又依表述者使用方法的准确和适切程度而定)。就基督教的情形而论,在其基础即基督事件之后,从见证基督事件的《新约》到后世一切的信纲、教义和神学,无不必须以某种具体语文来表述。其中某些语文,如希腊文、拉丁文和英文,虽然成为相当范围内的国际(族际)通用语文,本来却也是特定民族的民族语文。

    希伯来的宗教概念、希腊的哲学概念和罗马的法学概念,都曾在一定程度上遮蔽了基督教的精神,同时又在相当程度上帮助传扬了基督教的精神。这一历史事实表明,不同民族的语文以及它们所带来的特定生存经验和文化资源,当其不得不成为神学载体的时候,由于其功能与局限的并存,不可避免地一方面会有所不逮甚至造成歪曲,另一方面又会有所表达甚至带来亮光。

    二) 语言的地位  这一切的根源在于,从某一角度来看,人乃是一种符号(象征)的动物。语言作为最重要的符号或象征,不但决定着人的思维逻辑和思考方式,甚至构成了人的存在范围。绝大部份的人类要通过语言去了解和表述启示,这固然表现出人的局限。但是从另一方面去看,由于语言作为一种存在物(a being)而分有存在本身(Being itself)的性质,而且作为「人言」(word)而同「天道」或「圣言」(Word)有一种特殊的关系,所以,人能通过语言去了解和表述启示,恰恰又揭示出人之所以为「万物之灵长」。

    三) 母语的神学  人类的具体语言数不胜数,神学应该采取哪一种语言作为其载体呢?回答只能是:一切民族的语言。这乃是神学的普世性所决定的「应然」。既然耶稣要求门徒「传悔改、赦罪的道,从耶路撒冷起直传到万邦」,「你们往普天下去,传福音给万民听」「凡我所吩咐你们的,都教训他们遵守」,而且圣灵降临的结果是门徒「用众人的乡谈」,说「别国的话」,那就清楚地表示,基督教神学应该用一切民族的语言来表达。它不但不排斥,而且还要求用每一个民族的语言来作载体。

    然而,两千年来的基督教神学家,作为个人来说,绝大多数又都只用一种或有限的几种语言来进行神学工作。这乃是人的语言的有限性所决定的「实然」。这当然不待多言。但是值得一提的是,一般而言,神学家多是用自己祖国的语文,至少是在特定环境下自己主要使用的语文来进行神学著述。为了简明起见,我们把「自己祖国的语文」和「在特定环境下自己主要使用的语文」简称为「母语」,在这个意义上就可以说,几乎所有的神学著述都是神学家用母语进行的,换言之,神学基本上都是「母语的神学」。

    于是,所谓「汉语神学」,不过是正如英语神学、德语神学、法语神学、西班牙语神学一样,乃是「母语神学」大家庭中的一员。

    汉语神学的意义

    一) 定义与评估  「母语神学」这一概念,是相对于「本色神学」或「神学本色化」提出来的。我之所以提出这一概念,一是鉴于本世纪语言哲学、人文哲学和文化人类学相互配合而空前突出地论证了语言在人类生存中的基本作用和基本地位;二是鉴于本世纪技术发展和社会变迁造成的移居杂处,已经开始减弱了「本色」和「本土」之类概念在文化上的长期有效性,同时大大加强了语文习惯在身分识别和文化划分上的地位和重要性。为了说明「母语神学」同「本土神学」(即「本色神学」)和「处境神学」这两个概念的区别和联系,我曾提出这三种神学的定义如下:

    a.所谓本土神学,是指以具有文化同一性的本土人群的生存经验及出自这种经验的文化资源为材料,以本土的通用语文为载体,以反映、阐明和服务本土人群的信仰为目的的神学。

    b.所谓处境神学,是指从一定范围的生存处境出发,努力发掘包含政治、经济、社会和文化诸领域的生存处境中的神学意义,并力求对这种处境中的深层问题作出神学回答的神学。

    c.所谓母语神学,是以神学家自身的母语或主要语文为载体,以这种语文所表达的生存经验和文化资源为材料,主要为这种语文的使用者服务的神学。

    可以看出,「本土神学」、「处境神学」、「母语神学」这三者,既相互关联,又相互区别,既相互交叉,又相互补足。「本土神学」不过是「处境神学」和「母语神学」的特例:即是把「一定范围」局限于具有文化同一性的本土,不更大也不更小,更不考虑跨文化处境的那么一种处境神学;或是把母语表达的生存经验和文化资源局限于本土,不包括用母语引进的非本土经验和文化,更不考虑非本土的母语使用者的那么一种母语神学。三者的关系也可以这样来表达:若从本土神学的角度来看,它同另外两者有很多共同点,也有很多不同点—因为处境神学的「范围」可以超越本土,而且考虑不同民族不同文化杂处的处境;母语神学的工作可以包括传译,而且面对散居世界各地的母语使用者,因此,后二者具有更宽广的意义。

    我之所以不使用「本色神学」一词,是因为我不赞成「本色」一词(特别是「本色化」一词)。理由如下:第一,在现代汉语中,「本色」一词含有「本来面貌」的意思(例如「方见得英雄本色」之类常见的用法所示),而这恰恰与「本色神学」提倡者的本意相反—他们的本意是要用本族文化的新的面貌,去置换西方神学的「本来面貌」。究其实,汉语本意上的「本色」神学,如果不指拉丁神学和希腊神学,那倒应该是指圣保罗或圣约翰的神学,反正不是中国或任何其它民族的面貌的神学。当然,事实上,「本色神学」提倡者用这个词意指的,乃是与前面定义的「本土神学」相当的某种东西,假如我说的不错,那么为了避免上述的混淆,还是用「本土神学」一词取代「本色神学」一词为好。第二,「本色化」一词会导致更加严重的混淆。因为汉语的「化」字,含有使对象变化的意思,所以「本色化」意味要使神学(或教会)转化成本土或本族的面貌。在实践中,这常会被误解为以基督教的民族化或本土化为目的,相比之下,基督教的普世性或超越性(「圣而公」)反而不重要了。在基督教的传布过程中,以「传教」到「自传」、从「差会」到「自治」、从「资助」到「自养」,应该是自然而然的过程,这也符合基督教的本质。因为,「传悔改、赦罪的道,从耶路撒冷起直传到万邦」13自然包含两层意思,一是要从「耶路撒冷」方面 「自外而内」传道,二是要从「万邦」方面「自内而外」悔改。这「悔改」的结果,导致了「万邦」的教会和神学。万邦的教会和神学在文化形式上成为本土的(或「本色的」),所需的时日或短或长(所以「本色运动」的促进作用也不可抹煞)。但就「传道」是为了「悔改」,悔改要出乎自身而言,「本色化」又是本然或自然而然的过程。就二者都旨在「赦罪」「称义」而言,「本色化」更不是基督教的目的,而毋宁说是出于人类生存的局限而不得不然的形式。在此不能忘记的是,基督教的本质,乃在于它的普世性和超越性。

    谈到本然或自然而然的过程,也就再次提出了我们所愿称呼的「本土神学」的问题。一般而言,一个民族的神学家,不论是自觉地还是不自觉地,不论是部分地还是通盘地,都难免会「以具有文化同一性的本土人群的生存经验及出自这种经验的文化资源为材料,以本土的通用语文为载体,以反映、阐明和服务本土人群的信仰为目的」*来进行一些神学工作。他们做神学工作时若符合这三个条件。其工作的结果就是某种本土神学。但这并不排除他们也可以做非本土性的神学,这是不待多言的。

    在非本土性的神学之中,有我们所说的处境神学和母语神学。它们的范围比本土神学要大得多。因为第一,就处境神学而言,它可以包括从本土处境出发的神学,也可包括从跨文化处境或多元文化处境(例如移民处境或多民族杂居处境)出发的神学,还可以包括从某一人群在某一历史时期的处境(例如香港人民在一九九七年前后的处境)出发的神学,更可以包括从人类在某一方面的处境(例如环境生态处境或政治经济处境)出发的神学,甚至可以包括从全人类处境出发的神学。第二,就母语神学而言,它从定义上看则范围更大,因为母语「所表达的生存经验和文化资源」,由于文化交流和迻译的结果,必然也应当包含非本土的或其它民族的生存经验和文化资源,这也是为母语的「使用者服务」所必需的;而且,母语神学既可以包括本土神学和处境神学,又可以包括从其它角度划分的神学种类如圣经神学、历史神学、系统神学等等,只要这些神学是以母语「为载体」的。

    由此看来,作为一种母语神学的汉语神学,真是一片极其广阔的天地,在其中是可以大有作为的。

    二) 历史与批判  说起汉语神学,人们自然要提到,也应该提到中国已有的「本色神学」或本土神学。这种神学在不同的时期、不同的地方出现了两个典型的代表,一是本世纪上半叶在中国大陆出现的「本色神学」运动,二是本世纪下半叶在台湾出现的「乡土神学」运动。这两个运动激发了一些富于理想又极有才华的基督徒学者和神学家的创作才能,留下了不少值得后人借鉴的优秀著作。不论人们对这两个运动及其中出现的观点,有甚么不同的评价,可以肯定的是,这两个运动在两个很不相同的时代和地方,都在相当程度上达到了其活动家和理论家在神学或宗教上的目的,那就是,消除基督教的「洋教」形象,使基督教神学与「本土人群的生存经验」和「文化资源」更加接近,以便「反映、阐明和服务本土人群的信仰」。

    由于这两个运动在文化土壤中有深厚的基础,也许还由于运动的宗教目的只是部分地已经达到,所以它们还有分别继续下去的趋势。就早起于大陆的「本色神学」而言,有谢扶雅、封尚礼、周忆孚、周联华等先后继承了二十至三十年代以来的徐宝谦、范子美、刘庭芳、诚静宜、赵紫宸等人的工作。就后起于台湾的「乡土神学」而言,有黄伯和等人正继续着六十至七十年代以来的宋泉盛、王宪治等人的努力。当然,继承者对于前人的工作结果并非全盘接受,对于前人的努力方向并非亦步亦趋,他们根据自己的新环境和新认识,必然要作出或多或少的修正和发展。而这种新环境和认识,自然与在新的历史条件下对以上两种「本土神学」的矫正和批判相关联。

    在大陆,从三十年代末期到七十年代末期,尽管由于众所周知的接连不断的重大事件和历史巨变,使得神学家以至一般学者进行无论何种神学研究的条件都日益艰难,几近完全消失,但是,在那极少数涉及神学研究的言论尤其是教会的公开言论中,「本色神学」的提法一般是受到肯定的。然而在事实上,少数硕果仅存的教会学者在其数量不多的著述中,已主要不是从「死的」中国文化资源或古代典籍出发,而是从「活的」中国文化环境,即当代中国人的现实处境和生活方式出发来思考神学问题。从七十年代末期开始实行的改革开放政策,使正常的宗教生活得以恢复,也使为数不多的神学学者和宗教学者得以同全国其它领域的学术工作者一样,开始窥见外在世界。在数十年的闭塞之后,他们的眼光自然会转向外在的世界,在几十年的僵滞之后,他们的头脑自然需要外界的刺激。所以,从八十年代起,从外向内翻译介绍外界的学术成果其中包括神学与宗教思想,就在一段时间内成了自然的、必须的、甚至是紧迫的工作。这项工作至今完成的数量并不很多,质素也参差不齐。十分显然,这项重要的工作,正如对于长久脱离世界学术界的中国学术界一样,对于长久脱离世界神学界的中国神学界来说,还需要继续进行下去。只有在继续进行之中,随着数量增加而来的质素提高,才有可能带来思想的充实和创新。在这种新的环境下,教会内的神学思考仍然主要以当代的现实生活为出发点,而不是以古代的经典文化为出发点;而教会外的神学思考更不依赖或倚重传统的或古典的文化数据,而且在独立发展中逐步分清了宗教与文化的区别,看到了宗教对于文化的深刻影响。总而言之,大陆的神学虽然在近半个世纪中花果飘零,但在复苏之后,其总体取向却大大不同于二十、三十年代的「本色神学」的倾向。这种不同主要来自社会环境的巨大变迁和隔代学人的经历迥异—二十、三十年代的那些「本色」神学家,自幼深受儒家经典熏陶,又处身于社会冲突激烈和民族情绪激昂所导致的反基督教运动的压力和刺激之中,他们力求调和中西文化,消除「洋教」丑号,尽管成效不大,甚至有「迁就文化」之嫌,但其艰苦卓绝,殚精竭虑,不仅未可厚非,而且令人钦佩。后来,大陆上的神学著述尽管取向与他们不同,一般却不对他们进行抨击,固然有其它原因,但至少部分地与此有关罢。

    在大陆以外,「汉语神学」或「中国神学」(有一些并不以汉语著述)的发展要热闹得多,也复杂得多。其中既有台湾、香港和北美华人神学界在二、三十年代「本色神学」基础上的发展,也有台湾部分神学家从六、七十年代起在「乡土神学」方面的发展,还有香港教会和神学界从本世纪后半叶的本地处境(如劳资问题)出发所作的理论和实践努力,更有各地华人神学界从不同立场、不同侧面出发对于「本色神学」和「乡土神学」的批评。

    就笔者所见的有限数据而言,对于二、三十年代(吴雷川等)至六、七十年代(谢扶雅等)的「本色神学」,章力生所作的批判非常尖锐猛烈,而李景雄和杨牧谷等人所作的批判则相当客观周全。前者代表了一种极端福音派的立场,而后者则代表着注重现实的处境神学的观点。章力生的批判可说词情并茂,一泻千里,读之欲罢不能,但却语多重复,说理不够,稍欠体谅理解。从观点上说,他其实并未完全否定理性与文化,而主张在对待文化的态度上,避免「敌对」与「投降」两个极端,而取「改造」路线。但其激烈反对社会福音的许多说法,实际上给人一种「对立」态度的印象。李景雄在〈本色神学—旧耕抑新垦〉和〈与谢扶雅、胡簪云两先生商榷—基督教对中国传统思想的看法〉等文章中,提出了几个重要问题:第一,以往的本色神学过于偏向传统文化,而忽略了「五四」以来反传统思想的巨大影响,忽略了现实的中国文化的状况与危机,「如果中国的神学者根本将自己国家的前途及自己文化的古往今来置之脑后,那么尽管他们高唱本色神学,就教会以外的一般知识分子而言,他们的调子简直是不着边际的。」第二,应该汲取中华文化的崇高道德理想来警惕教会。第三,由于新释经学的启发,应该重视历史存在的当时当地环境及其造成的独特心态以及语言文字的独特性。李景雄写道:「要写本色神学,非要用本国文字不可,而既用中国文字,则写出来的神学一定有中国人的味道。直至今日,敢于大胆运用中文的特色发挥出来的基督教神学可谓凤毛麟角,有待诸君今后的努力。」最后他还指出了这种贫乏的原因:「本色神学是旧耕抑或是新垦,往往以前的尝试还没有找到正确的神学方法,所以耕来耕去,未有甚么盛大的收获。但是如果今后我们掌握了适当的神学方法,摆在我们面前的是一块肥沃的土地,正待大家同来垦植。」

    杨牧谷则在《复和神学与教会更新》一书中,逐一分析了二十年代以来各种类型的「本色神学」之得失。他认为从张亦镜到李景雄的「超升型」或改造型态度是认识到了「启示要超越提升文化,给它带来新的生命力」,只可惜「这一型的目标是放对了,但成就却非常有限。」杨牧谷也指出,本色神学所选用的文化材料,不能只是古代的典籍,不能忽略现代人的经验与认识,因此,他还仔细考察了亚洲本土神学的三种类型,即韩国的民众神学、菲律宾的草根神学和台湾的乡土神学。他先肯定了这些「亚洲式解放神学」的优点(重实际,为民请命,敢于反抗现存制度,先知精神及耶和华之仆的身分),然后详细分析了它们的缺点:a.只强调人生的一种实现而不够「容纳别的信仰要件」;b.框框太狭小,以致「圣经许多教义」和「许多地方的信徒经验」都不能承载;c.「自绝于教会共同的信仰传统」,以致不能给信徒以身分的认同与连续性;d.代表的只是少数信徒的经历,而不符合更广大范围的经历;e.拒绝同别的神学合作,易于产生排他性;f.因为不包含旧的关注而可能也解决不了新的问题。

    我个人认为,李、杨二人对二十年代以来中国「本色神学」的批评十分中肯,而杨牧谷对台湾本土神学的批评也相当全面。不仅如此,在批评之余,李景雄也提出了语文在本土神学中的地位问题,而杨牧谷更建设性地提出了一种既是「本土神学」又是「处境神学」的神学—「复和神学」。他提出这种神学,是在一种神学模式(model或paradigm,他称为「代模」)理论的基础上,从香港人民面临「九七」的实际处境出发,来进行思考和论证的。其中既有圣经神学和历史神学的基础,又立足于香港人民的心理历史和现实需要。不论人们是否赞成他的所有看法(例如我就不全赞成他对形势的某些分析),恐怕都不能不赞赏他努力的方向。我个人认为,他的「复和神学」,也许可算作「本色神学」或本土神学口号提出半个多世纪以来最有意义的成果之一,堪称处境神学的一个典范。

    三) 意义与理由  但是,正如我在前面论证过的,相比于本土神学和处境神学而言,母语神学具有范围更大的适切性。对我们来说,所谓母语神学当然是指汉语神学。我们已经看到,关于汉语在中国神学中的重要性,以往虽然有人提到,但并未提高到以之命名一种神学的程度。所以英文的Chinese Theology一词,通常被译作「中国神学」,即并不强调其语文方面。一九九四年,刘小枫与杨熙楠合作恢复的《道风》杂志以「汉语神学学刊」作为副刊名,明确打出「汉语神学」旗号,我认为这是十分必要的。我希望通过冷静、全面的讨论,对汉语神学的重要意义获得明确的共识,更希望在此基础上对其方法与进路作一些基本的探讨。

    关于汉语神学具有重要意义的理由,除了前述适切范围更大之外,我在此可以提出以下三点。第一,在交通和通讯的技术迅速发展,自然和社会的隔离正在消除,人类文化即生活方式总体逐步趋同,移民杂居即多种文化共处日益增多这样一种历史条件下,「本土神学」的社会文化基础将逐步瓦解,它的重要性也将随之减弱;随人类处境的差异越来越成为个体之间的而不是群体之间的,在「处境神学」所立足的人类处境中,语文的分野远比其它的分野更加持久。这意味着立足于语文差别的母语神学(在此即汉语神学)远比立足于其它处境差别的「处境神学」存在的前景更加长久。换言之,Chinese Theology同其它民族神学区别中的语文意义将会越来越突出。第二,以往的本土神学(「本色神学」和「乡土神学」为其典型代表),因为侧重于民族的和阶级的对立(如吴雷川、如宋泉盛),至少因为强调为本土的某些人群服务,所以就排除了很多汉语使用者,例如中等阶级和上等阶级以及海外华人等等,又排除了很多以汉语表述的内容,例如翻译的神学和文学等等。要纠正这种狭隘和偏差,就有必要采用包容性更大而价值上中立的民族共同语文,即汉语,取代容易有地方倾向或阶级倾向的「本土性」来作为中国神学的主要特征或主要标志。第三,尽管中国人移居外国的趋势有增无减,但是,由于中国人口在世界人口中所占比例如此之大,由于汉语在中国的覆盖面如此之大,由于中国「信仰危机」和「基督教热」对汉语神学的需求如此之大,再加上中国人在离开本土和进入新的处境之后对汉语的固守心理如此之强烈,汉语使用者百多年来流离分居世界各地带来的生存经验如此之纷繁,汉语载体几千年来承载的文化内容如此之丰富,这些新旧条件加在一起,使得我们完全有理由说,人类极大一部分的神学需求,只能由汉语神学来满足,神学很大一部分的资源和构成因素,应该由汉语神学来提供。汉语神学的重大意义,是怎么估计也不为过的。

    综上所述,我主张以「汉语神学」一词取代「本色神学」一词,同时汉语神学必须汲取本土神学和处境神学的方法。不过,这已涉及另一个问题,即汉语神学的方法论问题了。

  3. 评何光沪的汉语神学:兼及刘小枫 —— 李思源

      前一段时期,有关“文化基督徒”现象的讨论十分热烈,在中国基督教研究领域内几乎成为一时显学。按照何光沪先生的分析,所谓的“文化基督徒”指的是这样一些同情基督教的学者,他们并不是教会的成员,但却通过自己的写作、翻译、编辑等文化活动,为公众理解基督教作出了巨大贡献。由此,何光沪先生自己的处境和地位也可以作如是观。作为一位优秀的基督教研究者,他不仅为改革开放后(特别是80年代末以来)中国基督教的复兴和发展作出了身为学者的力所能及的贡献,[5]甚至还“越俎代庖”地为中国基督教提出了许多神学方面的建议。

      本文将考察和分析何光沪所提出的“汉语神学”,并尽可能地将之与刘小枫所提倡的“汉语基督神学”作出一定的比较。

      当然,首先应该交代的问题是为什么要讨论何光沪的神学建议。关于这一点,我们可以首先从本世纪初的基督教研究状况和基督教内部的“本色神学”开始谈起。19世纪以来,在经过器物阶段、制度阶段以后, 现代科学观念及其裹挟而来的启蒙思想深深地打动了中国知识分子和青年学生的心,但与西方帝国主义关系纠葛不清的基督教却很少他们遇到理性的或客观的对待,更多的只是激进的或批判的对待。而在基督教内部,以赵紫宸为例,他面临知识分子中兴起的“非宗教”运动和“非基督教”运动,承认中国基督徒对外来基督教与中国文化之间的冲击感到迷惑和难以适应。但,他也认为这种文化冲突并非必然导致文化交流的中断,而且仍然试图沟通基督教神学与中国文化。赵紫宸提倡以对基督教“理性化”和“中国化”的体认来促使西方神学与中国文化的结合。

      半个多世纪以后,中国基督教研究和中国基督教的状况发生了许多微妙的变化。何光沪作为现代的基督教研究者,不仅试图客观地研究和同情地了解基督教,而且针对诸如“本色化”、“处境化”等基督教与中国关系的重要概念还作出了自己的理解,从而为中国基督教提出了建立汉语神学的建议。何光沪的汉语神学建议,建基于他对基督教和宗教哲学的广泛了解和深刻理解。其中的几个重要概念也是与他的这些了解与理解分不开的。
      
      1, 根据:神学及其语言载体

      为了适应不同的基督教传统,何光沪的神学概念比较宽泛。他认为,“神学”乃是对“宗教信仰”或“神圣启示”的系统研究或明晰阐释。但,神学毕竟不同于宗教哲学,它是从信仰之内的立场出发,研究同人生观相关联的本体论为内容的上帝论,它是宗教的理论表现形式,表达的是宗教信徒的观点。神学的主题或内容具有普遍性,而其表述或解说则具有独特性。就基督教而言,在基督事件以后,从见证基督事件的新约到后世的一切信纲、教义和神学,无不必须以某种具体语文来表达。在这里,显然一开始就存在着基督事件与具体文化之间的张力。
      
      2, 本土神学、处境神学和母语神学

    基于此,何光沪反对“本色神学”的提法。因为这常会被误解成以基督教的民族化或本土化为目的,反而显得基督教的普世性或超越性不那么重要了;而且,“本色”的字面含义是“本来面貌”之意(如“英雄本色”),这恰恰与“本色神学”提倡者的原意相反。于是,何光沪主张,还是用“本土神学”一词取代“本色神学”为好。在《“本土神学”、“处境神学”与“母语神学”管窥》一文中,何光沪从接着20年代“神学本色化”运动而来的台湾“乡土神学”运动谈起,试图理清三者之间的区别与联系。三者的具体如下:

    所谓本土神学,是指以具有文化同一性的本土人群的生存经验及出自这种经验的文化资源为材料,以本土的通用语文为载体,以反映、阐明和服务本土人群的信仰为目的的神学。本世纪二三十年代的“本色神学”和六七年代的“乡土神学”为其典型代表。
    所谓处境神学,是指从一定范围的生存处境出发,努力发掘包含政治、经济、社会和文化诸领域的生存处境中的神学意义,并努力对这种处境中的深层问题作出神学回答的神学。所谓母语神学,是神学家自身的母语或主要语文为载体,以这种语文所表达的生存经验和文化资源为材料,主要为这种语文的使用者服务的神学。何光沪认为,在三者之中,“母语神学”从定义上看范围最大,它不仅可以包括本土神学和处境神学,而且还可以包括从其他角度划分的神学种类,如圣经神学、历史神学、系统神学等,因为它们也是要以母语为载体的。换言之,神学基本上都是“母语神学”。所谓汉语神学,即是作为一种母语神学的神学,它正如英语神学、德语神学、法语神学等一样,是“母语神学”大家庭中的一员。
      
      3, 为什么要提出“汉语神学”?

      在汉语学界,首先明确打出“汉语神学”旗号的是刘小枫,他与杨熙楠合作恢复的《道风》杂志即以“汉语神学学刊”为副刊名。刘小枫之所以提倡汉语神学,首先也是为了要拒斥所谓神学的“本色化”或“中国化”。刘小枫认为,“汉语基督神学就必须考虑其言述的重新奠基问题:从本色化或中国化的思维架构中走出来,直接面对基督事件”。何光沪也拒绝神学“本色化”之类的提法,但其理路显然不同于刘小枫。

      他认为,“汉语神学”一词应该取代“本色神学”一词,同时汉语神学必须吸取本土神学和处境神学的方法。关于这个说法,除了汉语神学的适切范围更大之外,何光沪还提出了三点理由。第一,在当今文化多元的地球村时代,“本土神学”随着其社会文化基础的逐渐瓦解而日益减弱重要性;处境神学所立足的人类处境中,处境的差异逐渐成为个体之间的差异,语文的分野也远比其它的分野更为持久,这就意味着立足于语文差异的母语神学(在此即汉语神学)远比立足于其它处境差异的处境神学存在的前景更加长久。第二,相对于以往容易具有地方倾向或阶级倾向的本土神学,作为包容性更大而价值上中立的民族共同语文的汉语所建立的汉语神学则有助于纠正这些狭隘和偏差。第三,人类极大一部分人的神学需求,只能有汉语神学来满足,神学很大一部分的资源和构成因素,应该有汉语神学来提供。
      
      4, 建立汉语神学的三个原则

      按照其三种神学的定义,何光沪认为,建立汉语神学的方法首先取决于这种语文所表达的生存经验和文化资源材料。而运用这些材料大致说来有三个原则:

      (1)工具原则:任何语文都有其自身特有的局限性和所有共有的局限性,而汉语及其所表达的生存经验和文化资源,在汉语神学中永远只是“载体”和“材料”;它们只是神学的工具,而不是神学的目的(像“本色化”等词给人的印象一样),只是神学的形式,而不是神学的内容。

      (2)开放原则:汉语使用者本身的生存经验丰富而又易于变易,其所表达的文化资源就可能有所转化、增添和多样化,从而有着重释、更新和扩散化的可能。因此,不能以一种方法或解释垄断全部真理的解释权,而应该具有宽广的理解和开放的态度。

      (3)处境原则:处境神学之所以远胜于本色神学,就在于它并没有忽略20世纪以来有巨大影响的现代文化活生生的资源所造成的偏差、缺失和无效,并且不把“本色(土)化”所表达的民族性或特殊性作为最终目标,而是从人的实际生活经验出发又力图解答具体生存中的问题。于是,处境神学既不会丧失神学方法论所应具有的普遍性或一般性,又有助于实现神学的实际功能,即改善具体实际的人生状态。
      而汉语神学所立足的处境也远远不只单一的本土处境,而是极其丰富多彩的。汉语神学的各个分支学科,也都应该以处境原则为方法上的指导。

      5,建立汉语神学的三个进路:

      就汉语神学而言,有效和适切的进路应该适合于为这种语文的使用者服务,而汉语神学的服务对象的境况(外在的和内在的境况,即社会历史的和群体心理的情况)又具有很多特点。所以所谓汉语神学的特殊方法或进路即在于:

      (1)从内到外,在思路上要立足于中国人的生存经验和文化资源,从汉语使用者的处境出发,而不仅仅是现成独断的答案,不仅仅是文化外部优劣的比较。这是就汉语神学的文化处境而言的,即强调从中国人的处境而不是从外国人(特别是西方人)的处境出发来做神学。

      (2)从面到点,汉语使用者有着自身的宗教上的历史和心理境况,即宽泛意义上的有关上帝或神的体验和观念,这就是所谓的“面”。而对于基督教神学来说,所谓的“点”(中心或核心)就是有关基督耶稣的体验和观念。汉语神学应该从自身所处境况中的这个“面”出发,逐步推到核心。这是就汉语神学的内容或顺序而言的,即强调从普遍启示而不是从特殊启示出发,再走到特殊启示。

      (3)从下到上,汉语神学应立足于中国“重理性、重人伦、重文化”的文化处境,从中国社会的现实出发,首先着手以下三门分支学科的工作:哲理神学,道德神学,文化神学。以上三门学科在汉语使用者的生存经验和文化资源的实际处境中,实在是一些最为基本、最为重大的基本学科。它们对于中国的知识分子或学术界而言,完全有可能成为其进入神学的门户。
      
      6, 何光沪汉语神学建议的处境

      一般而言,自16世纪的宗教改革以来,随着现代化的进程日益演进,文化多元的问题日益突显,宗教信仰也变得日益多元化和私人化(个体化),这是何光沪宗教研究和汉语神学建议的一个大的处境。所以,他不仅为中国基督教提出了神学建议,而且也为中国的“三教”提出了宗教改革的论纲。

      同时,这也是与中国基督教研究的特殊处境紧密相关的。首先,作为其研究对象的中国基督教自身的处境就十分特殊,特别在神学建设方面,其自身的统绪由于历史原因被割断,信徒神学素质的提高甚至还得靠基督教研究者的翻译与评介。从而,基督教研究者在中国基督教的复兴和发展扮演了一个特殊的角色,他们一方面向公众介绍和诠释基督教神学,另一方面又把西方教会的宗派形式,特别是与正统教会背离的非正统思想,引入了中国,以致于现代中国神学的建立一开始就面临陷阱和挑战(当然也是机遇)。而何光沪的主要工作则并不在于此,他着力引介的是西方宗教学的诸多成果,这也是与其汉语神学所主张的处境原则和开放原则相一致的。因为汉语神学的建立“需要外来成熟思想的启发丰富”,需要从我们当代人所面临的共同文化处境吸取经验。

      关于建立汉语神学的建议也是何光沪建立其所谓“全球宗教哲学”的一个尝试和准备。作为一位当代处境下的中国知识分子,何光沪的“个体性信仰寻位”具有其独特的意义。他的这种信仰寻求呼吁人们(特别是中国众多的知识分子)对圣经宗教的一神论和“信、望、爱”三德保持一种开放的态度,并且将之作为一个寻求智慧的去处。同时,何光沪也是“在人类力量越来越有可能由于自身的错误选择,被转而用于毁灭自身的时候,思考人自身的局限,反省人自身的罪过”,“似乎要把现实、哲学和宗教连接起来思考”,这可以说是他的“心之所忧,心之所求”。所以,作为一个寻求着的知识分子,何光沪难以持守一种“我信”的个体立场,而不去关心作为群体的人的生存境遇与文化处境。他的汉语神学建议正是其自身生存状况的一种反映,其主张多元化和个人化的宽容立场也正是建基于此。

  4. 汉语神学的几点思考 —— 李秋零
      
      有人倡导也罢,有人怀疑也罢,有人热心也罢,有人漠然也罢,无论如何,尽管「汉语神学」这个名词的出现还只是新近的事情,但汉语神学自身却既不是一个有待催生的胎儿,也不是一个嗷嗷待哺的幼婴。何光沪先生称汉语神学为「母语神学」大家庭中的一员,并将「母语神学」定义为「以神学家自身的母语或主要语文为载体,以这种语文所表达的生存经验和文化资源为材料,主要为这种语文的使用者服务的神学」。

      依此来看,汉语神学在明末清初就应当说已初露端倪,而今已洋洋大观。但存在、意识与自我意识是分属三个层次的东西。汉语神学虽可说早已存在,但并未被人意识到,更不用说自我意识了。进而言之,自然的存在是一回事,自觉的建构则是另一回事。在这种意义上,刘小枫、杨熙楠、何光沪大声疾呼「汉语神学」,又可谓汉语神学的「先知」。

      呼吁汉语神学,其意义首在汉语神学自身的存在意义。在「本土神学」、「本色神学」、「处境神学」之外明确打出「汉语神学」的旗帜,旨在凸显语文与神学之间的关系。当然这里所说的语文,并不仅仅是语言学意义上的语文,而是以这种语文为「存在家园」的文化传统。关于汉语神学的意义,刘小枫、何光沪已多次撰文解蔽,窃以为已无再饶舌的必要。唯对其建构中的几个问题,略陈管窥之见。
      
      一 汉语神学与其他语神学的关系

      认为历史上的「神学基本上都是『母语的神学』」,「所谓『汉语神学』,不过是正如英语神学、德语神学、法语神学、西班牙语神学一样,乃是『母语神学』大家庭中的一员」,

      这是没有问题的。但汉语神学的倡导者们似乎更多地强调了各语系的基督神学在逻辑上的平等关系,而对其历史上的不平等关系则语焉不详。然而,这却是理解各语系的基督神学及其关系的一个关键性问题。如果我们像何光沪那样承认历史上的「神学基本上都是『母语的神学』」,又承认母语神学这个大家庭中逻辑上的平等关系,那么实际上也就等于承认,这个大家庭中并没有一个「实际的」「父亲」。刘小枫提出一种「理想形态」的基督神学,这个「理想形态」显然不可能是以经验的方式从历史上的和现存的各种基督神学中概括出来的,而应是一种先验的「理想」。但它无论是柏拉图意义上的「理念」,还是亚里士多德意义上的「形式」或者「目的」,都没有独立的实在性,因而也不可能成为各语系的基督神学的共同「父亲」。基督事件自然是所有基督神学的共同根源,但基督事件却是发生在希腊化了的犹太世界,并以希腊语记载下来的,因而在某种意义上已经是「犹太-希腊神学」了。语言是存在的家园,基督事件也不例外,也必须存在于语言中。换句话说,现实中从来没有一种「一般的」基督神学,神学从一开始就是以某种人间语言为载体的神学。进一步说,汉语神学也并不是使用汉语的基督徒「直面基督事件」的结果,而是拉丁语神学家、英语神学家、德语神学家、法语神学家、西班牙语神学家等在中国传道的结果。或者说,中国人最初不是直接、而是间接地通过西方人从上帝得到启示的。固然「闻道无先后」,但我们所闻的「道」,最初却不是「圣」言,而是「人」言。在这样的意义上,「大家庭」中虽然不应当说有繁衍意义上的父子关系,但却存在著传承意义上的兄弟关系。虽然我们在情感上不愿意如此,但事实上却必须承认这一点。

      因此,严格意义上的「直面基督事件」是不可能的。但这并不意味著我们不能面对基督事件。中国人有两个成语,叫做「得鱼忘筌」、「得意忘言」。我们完全可以运用这种功夫,去体知基督事件那隐藏在犹太-希腊语言(文化)背后的「道」。而此时的我们,却也不是经验论意义上的一块「白板」。我们是以自己的语言(文化)去体知那「道」的。那为人所体知到的「道」,若不存在于犹太希腊的语言中,就必须存在于我们的语言中。确切地说,我们是以自己的语言去置换犹太人、希腊人的语言。在这种意义上,即便不说基督神学的「中国化」,但说基督神学的「汉语化」也未尝不可。
      
      二 汉语神学与基督教传统的关系

      汉语基督神学在汉语之外的神学资源,除基督事件之外,还有不可忽视的基督教神学传统。这里所说的传统,并不是某一教派的传统,而是整个基督宗教的传统,或毋宁说是基督宗教的历史。即便是被现今所有基督宗教奉为圭臬的《新约圣经》,事实上也表现出对基督事件的不同(不同并不意味著矛盾对立)理解。公元初的几个世纪,在某种意义上可以看作是各地域基督徒「直面基督事件」的世纪,其理解之不同,造成种种后世所谓的「异端」林立的局面。尼西亚信经的制订,在教义上为后世基督教的发展提供了一个共同的基础。在后来的一千多年里,基督教对基督事件的思考一直没有间断,在此基础上形成了天主教、东正教、新教三大系统,它们各自内部又有各种各样的派别。但派别的出现并不影响它们都仍然是基督教。随著各国民族语言取代拉丁语成为神学的语言,出现了近现代的英语神学、德语神学、法语神学、西班牙语神学等。

      传统的形成虽然使神学的发展呈现出一定程度的封闭性,但同时也保证了神学的稳定性。如何对待这一基督神学传统,是汉语神学所面临的一个重要的、必须解决好的问题。从理论上来讲,唯有基督事件才是基督教神学的真正泉源,一切基督神学都应当也可以直接从基督事件出发,而不应当受制于传统。「传统」在一定的意义上可以说是「保守」的同义词。但在实践上,汉语神学作为基督神学大家庭中的后来者,却也不能无视基督神学两千年来形成的传统,否则便会有误入歧途的危险。在这方面,只要我们想一想清末洪秀全的「拜上帝教」就可以明白。其实,只要我们承认基督教是一个普世性的宗教,那就必须也承认,其他语系的神学家们从他们的文化资源出发对基督事件的思考也包含著同样适用于我们的成分。他山之石尚且可以攻玉,更何况,这个「他山」也不是绝对的「他」。尤其是在当今世界成为「地球村」的情况下,我们所遇到的问题往往是全人类的问题。语系、地域的差别并不是绝对的。各个语系、地域从自己的境遇出发所做的思考在很大的程度上也适用于整个人类。我们在利用汉语文化资源的同时,也不可忘记使自己融入全人类的思考。刘小枫、何光沪在大声疾呼汉语神学的同时,都非常重视西方神学著作的翻译,可谓是明智之举。
      
      三 汉语语言与基督神学的关系

      由于基督事件是在犹太-希腊语境中发生的,由于汉语神学在基督神学大家庭中是一个后来者,由于基督教是由不同的基督教会在相互几乎隔绝的情况下分别传入中国的,由于汉语语系与印欧语系之间所存在的巨大差异,汉语神学在语言的表述方面面临著特殊的困难。在西方,希腊语、拉丁语本来就是基督神学的原初语言,近代不同的教派虽然在神学理论上有分歧,但使用的术语却是相同的。不同民族语言之间的相互翻译也往往只需要变换一下词根而已,而汉语神学却没有这些优势。如果说人言在表述天道时本来就已有「词不达意」的困难(刘小枫、何光沪都曾强调过这一点),那么,汉语语言在这方面的困难就更为严重,因为他要表述的「意」与它所使用的术语并不是在同一个系统中生成的。清初利玛窦等西方传教士力图使基督教适应中国文化,使用中国文化传统中现成的术语翻译基督教的神学概念,例如将拉丁语的Deus翻译作中文的「上帝」。这种作法在天主教内部引起了争论,最终以教皇的禁令告终。平心而论,教皇的禁令并不是没有道理的。汉语的「上帝」是一个有其固定含义的词汇,其含义与基督教的Deus之间的差距几乎是无法敉平的。用它来翻译Deus,虽然只不过是一种语言符号的代换,但却极易造成理解上的困难乃至误解。且不说缺乏神学造诣和语言造诣的会众,即便是以神学思维为职业的神学家,有时也不免为此而困惑。笔者在香港曾有幸听过一位资深神学家的讲演。此公旁徵博引,力陈中国古代典籍中有多少处谈到过「上帝」,试图证明中国人早就--在基督教传入中国之前--认识了基督教的「上帝」,听后不免令人担忧。其实,即便不将Deus译作「上帝」,而译作「神」、「天主」,又能好到哪里去呢?在使用汉语的文化圈里,神学概念术语的混乱已到了无法沟通的地步。天主教是一套言说系统,新教是一套言说系统,人文学界又是一套言说系统。最简单者莫过于人名、地名的翻译,但即便如此,也是各行其是,互不统一。你坚持说「若望」,我偏说「约翰」;你说「保禄」,我则说「保罗」。至于其他含义丰富的词汇,就更是译得五花八门了,以致到了如果不加注西文,大家就无法交流的地步。这个状况如不改变,汉语神学的发展谈何容易。统一汉语的基督神学术语,已经成为汉语神学的发展必须尽快解决的一个问题。值得庆幸的是,汉语神学界的一些有识之士已经注意到了这一点。香港道风山汉语基督教文化研究所与台湾辅仁大学神学著作编译组联合主持编纂的《外语-汉语基督教神学辞典》,搜集了汉语神学各界神学术语的译名,力图为各界之间的交流提供一个可靠的基础,可谓功莫大矣。但仅仅做到这一步,还无法从根本上改变术语混乱的状况。因此,尚望汉语神学各界继续努力,为最终敉平汉语神学内部的语言障碍而努力。

  5. 刘小枫:共产党文化制度中的基督教学术

    近年来,中国大陆学界逐渐形成基督教学术,这引发一个疑问,在以儒家为老传统、马克思主义为新传统的共产党文化制度,怎么可能形成基督教学术,又会是什么样子,它与共产党文化制度是什么关系?我将从文化社会学角度探讨这些问题,首先,我要从中国百年来文化制度的现代化转变角度描述共产党文化制度的性质及其演化,随之,我将考察基督教学术在这种制度中如何形成,以及目前的形态和趋向,最后,我要从中西文化冲突的演化这一背景来看待基督教学术在共产党文化制度中出现的历史涵义。

      共产党文化制度是地域文化理论中的中国研究的重要课题之一,冷战后的思想语境为这一研究提供了超越意识形态的条件。共产党文化制度涉及到中国在现代转型过程中,民族国家在正当性建构的大问题。百年来,在西欧北美的现代扩张的冲击下,中国不得不重新安排国家形态及其文化制度,以适应现代的国家竞争的世界秩序。起初,中国知识精英试图从儒家传统中找到民族国家的正当性资源,但这一努力被西方启蒙思想取代。马克思主义是这种启蒙思想的类型之一。经过数十年的激烈政治冲突,共产党知识人以马克思主义的启蒙思想成功地动员起农民的社会革命,取得了国家政权,并通过四十多年的社会主义经济建设,基本完成了民族国家的建构,同时形成了共产党文化制度:大学、学术机构、出版业等现代文化机制的社会主义改造,完成了社会主义意识形态政党国家的文化系统的建构。

      共产党文化制度的性质,按共产党自己的解释,是中国的独特社会机体结构(国情)与马克思主义结合的产物,换言之,它是中西文化因素结合的产物。然而,究意是怎样的具体因素的结合?在现代国际冲突的格局中,中国作为一个古老的帝国面临的首要问题中如何成为一个强有力的现代民族国家,以便在国族竞争中取得强势地位。这显然是一项政治民族主义的诉求。在实现这一诉求的过程中,一部分中国知识人采纳了马克思的共产主义理论,而马克思主义恰是在被称为“民族主义时代”的十九世纪的欧洲产生的,马克思设想的无产阶级革命,以民族国家的革命为基础,马克思主义为民族主义提供了正当性根据理念。 因此,所为中西文化因素结合,具体地说,是中国的政治民族主义与西方启蒙思想类型之一的社会主义理念的结合。

      这样看来,共产党文化理念就包含有一个奇特的建构因素:政治民族主义诉求与西方启蒙思想理念资源相互消溶的互动,以西方的社会主义理念对抗西方的资本主义,因为后者是西方列强的代号,但同时,西方启蒙思想理念也可消溶文化民族主义。事实上,西方的马克思主义启蒙思想成了重新聚合中国传统思想资源和民族动员的要素,也把中国思想文化引入由西方现代化构建的思想冲突中。马克思主义被作为西方文化的要素来看待,作为共产党重新整合中国文化质料的形式,把西方的文化因素引入了中国文化机构。由此可以理解,中国大陆共产党文化形态的西化成份甚于台湾国民党的中国文化形态(台湾仍用中国传统式国号,大陆中国则采用公元纪年)。共产党文化的民族主义基本方略是,以西方文化的因素超逾西方文化,即以马克思主义的革命和文化战略战胜资本主义世界(西方),以达到民族重生的政治和文化目的。

      共产党文化制度的形式可分为三个时期:1、四十年代初至五十年代初;2、五十年代初至七十年代末;3、七十年代末至今。第一阶段是共产党文化制度的形成期,毛泽东通过延安整风组织起一个中国式共产党文化制度的雏型,以便有效地动员和组织农民革命。 第二阶段,共产党取得国家政权,以社会主义改造的名义,把共产党文化理念植入民族国家的制度化建制,改造旧的大学体制(尤其是文学院和法学院系统),改造文化机构(尤其是报刊、出版和图书机构),文字改革(汉字拼音化,简化字)等等。在思想层面则是一系列知识分子思想改造运动。五十年代末,一个建制化的共产党文化制度得以建成;在以后的社会主义建设和文化大革命中,这个文化制度都发挥了重要功效。这种社会主义文化改造,实际是一场西方化的文化改造,使中国的文化制度可与西方国家竞争。第三阶段,共产党文化制度发生转型:社会主义的理念弱化,个人的思想空间日渐扩大;文化建制的政党化转向科层化,政党对文化建制的理念性控制力减弱。在这种文化建制的土壤中会生长出什么样的文化植物?

      

      二

      基督教学术是在共产党文化制度的第三个阶段演化十余年后出现的。我从出版、研究和高等教育三个方面考察基督教学术的形成状况。

      八十年代后半期以来,基督教学术书籍零星在大陆出版,到九十年代日渐增多,从宗教学的基督教文化译著到神学译著,百科全书、辞书、史书,纷然杂阵,销路甚好。《宗教与世界》丛书、《历代基督教学术文库》、《基督教学术研究文库》等大型丛书,《宗教》、《世界宗教资料》、《基督教文化评论》、《宗教文化论文》等学刊都是在共产党文化机构支撑下出现的,此外,各种研究专著(尤其研究论文)不断问题。 在高等教育方面,一些大学成立了各种基督教研究中心,并开设宗教——基督教课程,有的已设立硕士和博士课程。在大学建制中出现基督教课程,由国家出版社出版基督教学术书籍,在台港亦是少见的。可以看到,基督教学术已成为共产党文化制度的一个组成部分。基督教学术的出现表明,在学术界(大学和社会科学院)这个共产党文化制度的精英层中,产生出基督教学术的学者。形成学者资源的最重要的机制是大学,不仅如此,传播思想的重要场所亦是大学,一旦基督教学术和教学的大学体制中确立下来,基督教学术的制度化就有了实在的基础。就目前的情形来看,基督教学术的旨趣主要集中在如下几个方面:

      宗教学的基督教研究方向:基督教被作为世界大宗教之一,从哲学、社会学、人类学和文化学的角度来研究:

      基督教思想史研究方向:对早期基督教、中古经院思想和现代基督教思想的思想史考察。

      基督教史研究方向:对西方基督教史,尤其中国基督教史的历史学研究。

      基督教文艺研究方向:对西方和中国的基督教文学、艺术的历史考察。

      基督教神学研究方向:对基督教义理的研究。

      这些研究大都不带有基督教信仰的动机,而纯粹是人文学的旨趣。概略地看,研究基督教的学者对基督教的态度有三类:1、纯粹学理的态度(占多数)。2、好感(少于第一类)。3、带有信仰和旨趣(极少数)。

      学术研究需要学术人才的支撑,基督教研究的学者资源是哪里来的呢?共产党文化制度培养出来的。第一项研究方向的学者是由社会科学院的宗教学建制提供的,这一建制在七十年代末初建,还比较单薄,并未有全国性的建制基础,但是基督教学术的专业层。由于大学中尚未有普遍设置宗教学专业(迄今只有北大、南大有宗教学专业),宗教学研究人才的形成相当有限。第二项研究的学者资源是大学和研究擗的西方哲学专业。这一专业在五十年代的社会主义文化制度改造中保留下来,在人才资源和研究水平上都有相当的积累,八十年代以后迅速膨胀,从西方哲学史转向基督教思想史,已有相当好的基础,这一研究方向看来会有较快的发展。第三项研究的学者资源是大学和社科院研究所中的历史学专业,无论中西历史学研究,都是共产党文化制度中的重要部分,有良好的学术训练,当其中一些学者对基督教史尤其中国的基督教史发生兴趣时,学术资源就流入基督教史的领域,这一研究方向看来亦会有较快的发展。第四项研究的学术资源以中西文艺学专业为主,这一专业在共产党文化制度中亦为重点人文学科。第五项研究的学者资源亦来自大学或社科院的西方哲学专业,不过,目前人数极少,尽管在未来的十年可能会有相当可观的增长。

      可以看出,中国基督教研究会有两个重点:基督教思想史研究和中国基督教史的历史学研究,这种学术旨趣的结构是意味深远的。

      共产党文化制度中的学术机构和大学建制是基督教学术出现的必要条件而非充分必要条件,换言之,没有这些建制基础,基督教学术不可能制度化地形成,但有了这些基础,基督教学术并非必然出现,还得依赖其他文化要素。我将随后再讨论这些要素。在此,还值得从西方文典翻译方面探讨一下基督教学术形成的制度基础。

      中国学界翻译西方学典始终一百年前严复译赫胥黎的《进化论与伦理学》(1895)。 百年来,中国学界零碎地翻译了西方哲学、政治思想、史学、社会学、伦理学等方面的思想著作。49年后,共产党文化制度的组织者把西方文典翻译制度化,有计划地翻译西方思想学典,订立了两大项大型翻译计划:1、马克思主义经典作家全集,马克思主义是共产党文化制度的基本理念,翻译马克思主义经典对改塑中国的文化理念机体有深远影响,从这一意义上说,它推进了中国文化的西方化。由于一些文化思想争论涉及到对马克思、恩格斯论述的理解,学界和翻译界对某些翻译精益求精,对西方思想名著的汉译经验有重大贡献。2、西方哲学社会科学学术名著计划(《哲学社会科学重要著作选译目录》1956),此项计划计有1,630部书,拟三十年完成。 为此,共产党文化制度中的翻译组织利用了二十年代以来在欧美大学毕业的专业学者。学术机构制定出统一的翻译规则,术语,译名等方面规范化;几十年的翻译,积累了极有价值的翻译经验,形成了可标准化的翻译文风,在翻译技巧上做了许多探索。在五、六十年代的系统性翻译,对改变中国文化的内在结构和品质,起了相当大的作用,促成西方思想融入中国的文化思想。基督教思想尽管被视为西方的思想,并且是马克思主义的批判对象,但西方古典思想文化的译介,为基督教学术的出现准备了文化基础和语文资源,当今的基督教文典汉译入材就是在这些基础上形成的。

      

      三

      尽管有上述制度化的文化基础,基督教学术的出现的充分必要条件并不具备。只有当共产党文化制度的统治理念发生变化时,基督教学术才会在这种制度中生长出来。事实上,早在五、六十年代,以至七十年代末,八十年代初,已有基督教学典的翻译; , 但这些翻译没有发生思想文化和学术影响,原因在于,共产党文化制度的统治理念还是马克思主义的独断论。

      七十年代末以来,经过十几年的改革过程,在经济秩序,政治体制的制度演化中,马克思主义的独断论在理仿上的社会法权受到削弱。基督教学术是在这种似多元化的思想空间中出现的,这才是基督教学术思想出现的充分必要条件。关于“真理标准”的争论、关于“人道主义和异化问题”的争论,转移到“文化理念”的争议,而“文化理念”的争论是晚清至三十年代中国文化思想界的主题之一。共产党文化理念晚近十年的演化,使文化语境又回到近似于三十年代的思想竞争的状况。值得注意的是,基督教学术思想的语境在九十年代已不同于二、三十年代,尽管文化思想界都有思想竞争的结构。根本差异在于中国的社会主义政治制度消除了基督教文化与西方国家的政治性关联,而马克思主义启蒙思想成为共产党文化制度理念,在思想层面削弱了文化民族主义的情绪。在中国当代思想文化界,尽管基督教思想学术仍然受马克思主义基要派和自由派的抵制,其思想文化处境已发生了根本变化,原有的基督教思想与民族文化理念的紧张,变成了基督教与马克思主义启蒙思想的紧张,即西方文化理念的内在紧张。

      自宋代以来,中华帝国的文化制度中的理念以儒道释为基本资源,但文官制度的意识形态资源以儒家为主。共产党文化制度是一种现代型的科层文官体制,在五十年代,作为职业革命家的知识人领导的共产党在取得了国家政权之后,转化为科层制的文化组织,开始培养出职业的、专门化的知识人。从文化制度的结构来看,共产党文化制度与儒家文官制度相似。 当马克思主义在这种文化组织尚处于独断地位时,这些职业专门化知识化并不能具有个人的思想空间。然而,在当今的思想多元化的一体化文化制度中,知识人的个人思想空间扩大了。个体知识人对基督教学术的兴趣就在这种一体化文化制度的空间中开始发展。

      八十年代以来,共产党文化制度呈现出一种含糊的面貌:一方面,知识人群体的自愿性结集,学人群体的丛书和学刊出现,各种思想冲突和争论频频发生,文化思想界在思想空间上显得颇为开放;另一方面,共产党并未丧失对文化制度的建制性控制,尽管这种控制在新的经济秩序中明显被削弱了。这种,当代的共产党文化制度显得是文化理念的多元化与文化建制一体化的复合结构。在政党国家制度意识形态支配的文化论域中,中西古今思想竞相争取地盘,基督教思想学术乃诸多思想之一。

      在这个共产党文化制度的思想论域中,基督教学术只是一种相当薄弱的思想论争力量。 然而,基督教学术毕竟出现,并在制度机体中逐渐形成。从文化社会学的视角来看,有两个问题值得思考:1、基督教学术在这种制度中的发展的未来形态的意义。2、基督教学术在中国文化思想的现代转型的历史中的意义。

      

      四

      在现代社会中,某种思想力量必须依赖于现代的教育和学术建制才能有效占有文化地盘。在欧美,基督教学术的思想力量在文化制度中的位置,主要靠大学建制中的神学系和教会支撑的神学院、研究所机构占有,就文化论域的占有来看,前者的功能明显要大得多,因为,大学属于民族国家的科层制的基本资源,而神学院则是社会中间群体之一(教会)的精英层的基本资源。在自由主义的民族国家制度中,宗教与国家首级制度是分离的,由于传统的学科残馀,基督教神学才作为西方传统文化的遗产学科而保留在大学和公共研究机构之中的。与此不同,在台湾和香港,基督教只是被视为西方的宗教,基督教的研究和教育不能作为一个学科进入大学的学科建制。因此,尽管台湾、香港有诸多神学院,但这些神学院只能支撑教会群体在社会中的活动能力。显然,基督教教会的社会伸展是相当重要的,但毕竟不能取代基督教学术在文化思想领域中的功能。事实上,在台湾、香港,一方面,基督教会在社会中间层有充分的活动空间和自由,也的确相当活跃,另一方面,文化思想领域却相当抵制基督教学术思想。人们会问,在台湾、香港学术制度中,西方化理念亦是基本学科,为何没有出现基督教学术?简扼地说,这是由于文化制度和教会的文化方针以及传教路线决定的。香港和台湾采纳的是自由主义的政治安排,这种制度中的文化教育体制抑制教会的扩张,即政教分离的原则,而大学则少有欧美大学的基督教背景,因此,文化制度并没有对基督教学科开放。另一方面,以福音派主导的教会主动放掉了对文化思想领域的竞争诉求,台湾天主教的文化路线是与中国传统思想融合,未能有效拓展基督教的学术空间。

      相比之下,在共产党文化制度中出现的基督教学术却进入了文化思想领域,或者说,它正在成为文化思想的一体化制度中的一个组成部分。这并非表明,基督教学术思想在共产党文化制度中不会遇到抵制,事实是,基督教学术在这种制度中既遇到马克思主义独断论的抵制,亦受到儒家思想、西方现代种种理性主义思想的抵制。但问题是,只要共产党文化制度继续保持思想空间的开放性,而基督性学术思想又在这种思想空间的开放结构中形成自己的论域位置,它与其它抵制自己的思想就构成一种合法竞争的关系。在现代的公共论域中,思想的多元竞争不仅是正当的,而且是有益。

      那么,在共产党文化制度中,基督教学术会是一种什么学术?由于从事基督教学术的绝大部分学者并非基督徒(当然也不是文化基督徒),他们所发展的基督教学术并无教会建制的支持和约束,只会是一种非教会性的文化理论型的基督教学术,这种基督教学术并不关注教派性的认信义理,而是关注作为一种文化理想类型的基督教思想。这种基督教学术类型与欧美大学建制中的基督教学术类型类似。这样一来,基督教思想传统就将通过共产部文化制度转变为中国文化思想的一个结构性要素,这意味着,马克思主义的文化制度促成了基督教思想与中国文化理念的融合。作为文化理论型的基督教学术的历史意义在于,它将成为中国的基督教思想学术。

      作为文化理想型之一的基督教思想学术在欧美的形成,是欧美文化思想论域的现代转型的一个重要方面。一方面,近代自然——人文——社会科学理论的形成和扩展,排挤掉基督教思想在文化思想论域的独霸地位,另一方面,基督教思想通过自身的人文学科化转变,在以人文、社会理论及其学术制度为基础的文化思想论域中保留地盘,基督教思想向文化理论的思化,是基督教思想在现代型思想学术领域继续保留下去的条件。这当然不只是基督教思想在当代学术制度中的唯一遭遇,而是所有传统宗教思想的遭遇。中国传统的儒家思想和已有千年积累的佛教思想要在现代学术制度中留存,亦必须而且事实上已经文化理论化。当代儒家大师(张君励、梁漱溟、牟宗三、唐君毅、徐复观、刘述先)无不如此。

      基督教思想向文化理论的转化,在中国思想论域中,是由共产党文化制度提供基础的。台湾、香港、新加坡等汉语思想地区,并没有见到这样的基督教学术出现。这就提供了一个文化现象,让人们从一个更大的文化语境来考虑共产党文化制度的功能和在其中出现的基督教学术的文化意义。

      前已提到,共产党的政治担当是重建作为现代民族国家的中国,在进行社会和文化动员时,它推行了西方近代的卢棱——马克思的启蒙观念。民族主义与西方启蒙主义的功能性融合,促成了救亡与启蒙的融合,这有一个意想不到的后果,自晚清出现的西方文化理念与中国文化理念之间的紧张,就在一定程度上被共产党的社会主义文化理念抵消了。共产党文化至少在理念上不是反西方的,它只反作为资本主义型民族国家(美国为代表)或社会主义型民族国家(俄国为代表)的文化理念。马克思主义出现在西方,整体上的反西方文化,对共产党文化理念来说,明显是自相矛盾的。中西文化冲突的结构因此发生根本转变:中国文化进入现代性文化冲突。当代儒生(如牟宗三)抨击共产党文化理念时,指责共产党文化把西方文化理念引入了中国。不究这种指责的文化民族主义涵义,从实际情形看,共产党文化的确不仅把西方文化理念引入中国,而且予以制度化。这是马克思主义文化制度的普遍主义的结果。 共产党文化并非全盘接受西方文化,而是接马克思主义经典作家的文化论述来汲取西方文化理念资源,马克思对希腊文化推崇备至,抨击中世纪,有限度肯定近代思想,于是,希腊文化和近代文化资源就被合法引入中国文化思想组织;而列宁则声称,共产主义文化建设要继续整个人类的(等于西方的)文化遗产。以民族主义为本质诉求的共产党文化理念,实际完成了一场文化启蒙运动,始料不及地抑制了文化民族主义的排它性。当代中国的马克思主义儒家的一个论点颇能说明问题:重释西“体“(马克思主义和现代化)中国“用”。 从文化社会学的角度来看,共产党文化理念及制度促成了中国文化思想的现代转化,从根本上改变了中国文化与西方文化的关系,当这两种文化理念处于冲突和紧张关系时,共产党文化理念实际起到一个平衡的作用。当今马克思主义基要派对所谓国学复兴的抨击,就是一个例证。从而共产党文化制度实际建构出一种中西文化因素融合的文化织体,当这一制度进一步演化时,中国文化组织的未来形态就会显出相当不同的面貌。如果考虑到这仅是百年内的变化,当可看到对中国文化转型的深远意义。

      接受西方的文化遗产,当然并不包括基督教。然而,西方基督教思想是在希腊、罗马的文化组织中扩展的,引入希腊、罗马文化传统,等于把西方基督教思想的组织引入了中国文化思想,这就为基督教学术的形成作了文化理念组织上的准备。如前所述,当代基督教学术的研究者不少是基于对西方文化的兴趣。随之,西方文化理念在共产党文化制度中的学科化,则为基督教学术作了文化制度性的准备。

      值得强调的是,共产党文化制度仅提供了基督教学术赖以形成的建制和文化组织的基础,但对基督教思想的兴趣的出现,还有另外的原因,这就是共产党的文化制度和日常生活提供的思想和信念经历。这些并不是本文关注的要点,笔者在别处已有论述。值得关注的是,由于共产党文化制度的铺垫,基督教思想作为文化理念进入汉语思想的织体。二十一世纪的汉语思想必将会呈现出不同的面貌,在思想演化过程中的创造空间必将因此大为扩展。

  6. 刘小枫:现代性语境与知识分子的信仰形式

    信仰是生存结构中的基本要素之一,无论信者所信的对象是什么(上帝、命运、金钱或作为哲学观念的虚无),信仰作为生存行为,具有生存在体论的结构,对此现代社会学已提供论证(韦伯, 舍勒M.Sheler, 贝格P.Berger, 贝尔D.Bell)。知识分子信仰的特殊性在于:它不仅是生活行为式的,更是文化言述式的,信仰通过人文科学—文学艺术的言述(discourse)活动来表达。本文试图从文化社会学视域初步审视现代汉语知识分子之信仰在现代性语境中的变化,基本观念是:除文化民族主义的情结外,当代汉语知识分子的信仰状况基本上与欧美知识分子的信仰状况相同:信仰的个体化和多元化趋向。

      

      一、现代性景观与中西二元景观的张力

      “现代性”是一个晶状概念,指示社会—文化的总体结构的转形:农业社会结构向工业化进而技术—信息化社会结构的转变,带来文化形态以及意义观念的改变,而社会结构的转形又可能是某种观念转变的结果。社会经济结构、个体心性结构、文本观念结构之转形是“现代性”这一晶状概念的三项主要棱面。知识分子作为一个社会阶层的形成,是现代化社会转形的结果,指以知识的买卖为职业的人,他们的活动构成文化言说的公共空间。

      现代性所标志的社会文化事件实为人类社会—文化史上三千年未有之大变局,引发前所未有的话语紧张:传统意义言路的断裂。这种断裂对西方同样是决定性的。现代性是中西传统意义言路之共同命运。

      知识界中百年来的反传统与维护传统的话语紧张是现代化进程的症状,在西方呈现为纵向的话语性紧张:传统与现代。在汉语境中,话语性紧张呈现为纵向和横向的双重紧张:不仅是传统与现代的冲突,亦是中西文化机体的冲突。“三千年未有之大变局”在汉语境中原指欧美文化入侵汉文化机体。文化民族主义规定着现代化语境中汉语知识分子的信仰决断,当代儒生并未看到他们所捍卫的儒学与他们所攻击或抵御的基督教实处于同样的现代性困境。现代汉语知识分子基督徒在传扬基督信理时,言路亦在社会改造和民族文化危机的语域中展开。基督信仰在现代性语境中的困难同样未受重视。

      

      二、解经(exegese)与信仰言述的现代性

      传统话语的权力依赖千经文(canon)。现代化进程中话语紧张的第一症状是疑经或对经文的根本性重释。圣经之于欧洲文化和六经之于中国文化同为意义话语织体的血脉,欧洲文化和中国文化同有历史源远的释经学传统,现代性意义话语言变都发生在释经学语域中。尽管疑经事件无论在儒学经学史还是圣经释经学史上,均系古已有之,自经典形成之始,就不曾断绝过。但无论从疑经事件的性质还是方法论而言,近百年中发生的疑经事件与以往的疑经均不可同日而语。现代知识学的积累,知识分子的政治阶层化以及观念文本的权力转换都是重要契机,

      十九世纪圣经高层形式批评(high form-criticism of Bible)和本世纪四十年代布尔特曼(R.Bultmann)的解神话构想(demythological project)是圣经释义学中的两次根本性言路转向;儒学释经学差不多同时发生过两次根本性的言路转向:清末的今古文经学之争(章太炎)和本世纪由顾颉刚挑起的“古史辨”运动。

      圣经学和儒学经学的释经言路的根本性转向一致地指向经文的历史文献化,非神圣化和非独尊化。“古史辨”运动中的彻底疑古趋向,圣经学中亦非阙如。现代性信仰危机问题在汉语境中的出场并不晚于欧洲。

      经学言路的根本转向不是西学入侵之结果。晚清今古文经学之争发生时,西学引入汉文化机体刚刚才开始,并未借用近代欧洲诸人文学的成果。顾颉刚尽管自称诉诸理性权威,疑古的实施方法主要仍是经学原路(刘知几、郑樵、章学诚、姚际恒、崔东壁)。

      圣经学和经学的解经言路的根本转向很大程度上是各自言路走向在现代化的社会转形压迫中的自生性结果,尽管在汉语境中,这种转形压迫的社会基础是欧美现代化进展中的资本积累行为(殖民扩张)。圣经学的解经言路的转向由人文史学触发,而人文史学本身正是从基督教文化机体中生长出来的。知识学的母源在古希腊,基督教文化织体的父母恰是希伯来文化机体和希腊文化机体。至于晚清今古文经学之争,则是经学之演变在社会之现代性转形中的一个历史性结果。可以问的是:没有西方政治行为对汉文化机体的入侵,晚清今古文经学之争是否会发生。这并非是一个历史之后的设问,而是可以通过对其发生机制的历史——社会学考察来回答的问题,

      由此挑明的问题是:解经言路的根本性转向指示知识分子作为社会独立阶层的身分的形成和信仰言述的现代性转化,其实质是:信仰言述的个体化趋向和寻位。在现代社会中,知识人的信仰形式和实质与大众信仰日趋分离。

      

      三、知识分子的个体性信仰寻位

      基督教信理和儒家信义在现代性话语中的相同命运是:独尊地位的丧失。这是两种信仰植根于其中的解经学的现代言路转向的自生性结果。

      基督教信理和儒学信义的独尊性的丧失均系一场内部言变。近代无神论对基督教信理的攻击,对基督教信理的独尊性的丧失不是决定性的,一如佛、道与儒的紧张对儒学独尊性的丧失不是决定性的。斯特劳斯(D.F.Straus)的解经历史文献化之后有特洛尔兹(E·Troeltsch)从神学内部对基督教绝对性的解除。对儒家独尊性的解除则是由经学家章太炎首先施行的。

      某种信义的独尊性之丧失不等于可信性的丧失。章太炎仍然是,甚至后来更信实地是儒家信义的信奉者,而特洛尔兹亦仍然是基督徒和神学家。独尊性的丧失显示的是现代性的信仰语境——多元信仰形式和知识人信仰言述的现代性转位:认信行为的个体性增强。

      在现代性语境中,“主义”纷呈现象是实质性的,欧洲现代知识分子与中国现代知识分子都置身于“主义”纷呈的话语现实之中。“主义”纷呈是现代知识分子的个体性信仰寻位的现象表达。自我性和自我理解的扩展与现代化进程中社会分化有结构上的同一性。所谓个人主义是现代性的主要方面之一,在“主义”纷呈现象中亦显示出来。但是,从社会的整个结构来看,各种“主义”在多大程度上走出了知识阶层;进入其他社会阶层(一般市民、工人、农民),则并无社会学的事实根据。知识分子的信仰形式不再能支配一般大众的信仰形式,因现代化社会进展中的社会分层化而加强了。就此而言,“主义”纷呈的现实领域实际相当狭小。知识分子自以为大众代言人的心态是一个幻象。由此需要从文化社会学重审“主义”。

      

      四、民族主义与马克思主义的张力

      由于中国社会的现代化转形与民族自强问题的交织,文化民族主义一直是汉语知识分子的个体性信仰寻位的潜在规定。民族担当在相当程度上抑制了汉语知识分子的个体性的伸展,另一方面,历史理性主义在大陆语域四十余年的意识形态全权化,又反过来抑制了个体性的民族担当。

      马克思主义原本是现代化进程中的一种现代性解释理论,在现代化汉语境中,则由个体信仰演变为意识形态性的全权话语。这一演变的社会机制至今尚未从社会学上弄清楚。不过,本文关注的不是这一演变的社会机制,而是其后果。

      由于马克思主义毕竟是一种西方理论,其语符与汉文化语符的歧义性很明显。马克思主义在大陆汉语境的全权化,使得现代化进程中必然出现的传统与现代的话语紧张以一种奇特的方法被加强了:一方面它向与现代化进程中的个体化相反的方向接通传统的信仰形式,另一方面,它又以本身的外来形式削弱了文化民族主义,尽管政治民族主义本身就是接纳西方历史理性主义的动机。

      民族主义与马克思主义在中国现代化进程中的关系十分复杂。马克思主义作为一种德国的现代化批判理论在中国被某些知识分子变成社会实践,这种知识—社会行为本身由民族主义的动机驱使。但马克思主义有一种普世性的诉求,与马克思主义相结合的民族主义延续了中国传统中的政治儒家,其形态当值得进一步审理。

      

      五、民族主义与个体主义的张力

      负载过重的民族承诺是汉语知识分子的传统性格,这种性格由儒家人格理论塑造而成:在现代化进程中,儒家思想尽管受到抵制,个体主义倍受青睐,甚至当代儒家也以靠近儒家心学路线与此保持亲和。然而,这种靠近本身仍以一种文化民族主义的姿态出现。中国社会在现代化转形中遭遇到的困难,使汉语知识分子至今尚难以卸下民族承诺的负担。

      由于现代化进程要求并且必然加强个体主义,而民族国家的诉求又必然加强民族主义,民族主义与个体主义就构成当代汉语知识分子信仰定位的张力场。这一张力场在形式上是传统的儒—道张力关系,实质上是现代性的。个体主义的价值蕴含不再是道家人生观,而是与现代化同步并进的近代欧洲的个体主义。

      一旦作为意识形态全权话语的历史理性主义的权力话语式微,信仰言述的个体性就会加倍增强,以致现代性的信仰语境——多元主义的出场不可推拒,已然可见的是:汉语知识分子的信仰定位的语境在相当程度上已与欧洲知识分子的语境相一致——信仰的私人化和信仰语境的多元化。

      

      六、多元信仰语境与个体信仰

      马克思主义即使不复作为意识形态化的社会权力,也不等于作为一种社会学理论或哲学人生观对知识分子个体失去吸引力。马克思学说中的理想批判和道德激情与社会科学的结合式至今仍是某些汉语知识分子(甚至持不同政见者)的个人信仰对象。

      同样,包括基督信仰在内的任何意义—信仰体系,在一个开放的、自由的汉文化语境中;都难以取得一个法统式的地位。

      八十年代中期在大陆出现的各种“主义”思潮表明,一个多元信仰语境已然形成。各种“主义”或信仰体系形成平等竞争的对话关系,信仰的个体绝对性建立在多元一相对性的语域之中,这正是现代性的信仰形式。

      传统的信仰形式转换为现代性的信仰形式的标志之一是:信仰方式由集体性转换为个体性,即信仰的私人化。这是一种宗教性的主体主义:个体自由选择信仰并对此负责,但不把信仰强加给任何他人。信仰成为纯粹个体的事务,在公共论域中仅以对话者的身分出场。多元化的信仰语境可能造成复合的个体信仰:道家式的基督徒或儒生式的基督徒事实上已在中国当代知识分子中出现。社会学家T.Luckmann在《无形宗教》一书中,对欧洲的多元信仰行为和私人化有深入研究。就汉语境而言,差异在于:中国传统社会中,宗教的社会建制从未达到过有如基督教在欧洲社会中那样的自主性组织建制。信仰私人化问题的出现,仅当中国社会经历过一次社会建制的全盘改造才有可能——一如有目可见,这场改造是准宗教性的,它对汉话语的深远影响至今还是难以估量的。

      八十年代中期,大陆出现了自发形成的知识分子学术团体,它们的学术旨趣、话语定向均有不同。重要的是,这些团体成员的信仰并不一致:虚无主义者、自由主义者、马克思主义者、基督徒,儒生道士能无碍地合作。

      当代欧美神学已在讨论多元信仰的神学问题,天主教第二次梵蒂岗公会议承认其它宗教的信仰自足性,新教方面则一反卡尔·巴特(K.Barth)的唯基督中心论,探索种种解释多元宗教信仰的途径。对于有二千多年基督教独尊传统史的欧洲文化而言,这的确是一个新的图景。

      从汉语传统宗教讲,多元宗教的格局一直存在(儒、道、释),排斥异端尽管也从内部扩展到社会政治行为,但由于儒、道、释三教的政治性社会建制均不是全权性的,多元性实际存在。直到作为一种意义—信仰体系的历史理性主义建立了全权化的社会建制,多元宗教的格局才中断。

      

      七、汉语知识分子与基督信仰的语言

      早在五四时代,某些知识分子已表达出个体性的基督信仰意向,并在文学、艺术、哲学中缓慢伸延。这种个体性基督信仰意向尽管并没有完全解脱民族承诺,毕竟已经逐步进入生存论的个体性语域。

      由于知识分子的个体性和信仰方式的独特性(注重反思),其信仰语式也因此有所不同。

      从历史形态看,基督信仰的语式在现代性文化进程中日渐分化:教会式、文学式(广义)和学院式。教会式信仰语言为原圣经语式,并且教派色彩浓,文学式则几乎是象征化的(诗、小说、散文、绘画、音乐等),因而较为自由随意。学院式信仰语言是现代人文教育中立化的结果,出现了所谓“大学神学”,其特征是信仰言述和反审的人文科学化。这在欧美较为明显。

      在汉语的大学教育中,无论基督教还是儒学,都不占有大学教育的公共领域,只限定在研究院的范围。这与传统有关。一旦解除了人民意识形态在大学中的社会法权地位,大学的人文科学真正中立后,多元信仰的格局就会形成。

      由于教会式信仰语言在汉语境中并未获得实质性的言语空间,文学式或学院式的基督信仰语言在当代汉语境中的伸展性是可以想见的。

      在现代性的多元信仰语境中,信仰的语境伦理至为重要,其伦理原则是:宽容和交互理解。不仅在基督信仰诸种不同言式之间,而且在各种信仰言述(儒、道、释以及种种现代世俗人文主义信仰)之间,均当建立宽容和交互理解关系,共同建构公共的信仰言述空间,尽管信仰之个体言述可能是独断的,却不具有政治性社会法权诉求的正当性。个体性信仰言述与多元信仰语境的张力关系,固然将会引出一些决定性的问题——尤其是伦理问题,但这正是所谓后现代的顽症。逼近这一问题性尚需经过几个阶段的步骤,才能有效地去处理它。

  7. 刘小枫:“道”与“言”的神学和文化社会学评注

      

      华夏文化的终极之词称“道”,儒道两家皆然;基督文化的终极之词称“言”,“太初有言,言与上帝同在,言是上帝。”(约一:1)然而,“道”即是“言”吗?两者可以等同,可以通约吗?若果非也,实质性的差异何在?

      

      二

      

      自基督之言传入华土,迄今仍常被视之为外来的异音——与民族性存在格格不入的异音。这是确实的。然而,把基督之言与西方划等号,乃一根本误识。对任何民族性存在及其文化而言,基督之言原本都是外来的异音:犹太人否认耶稣是基督,不承认各各他的血是基督之言的明证;保罗初到雅典传讲基督之言,遭到希腊博学之士的讥讽和拒斥。

      倘若使徒保罗是中国人,他会被斥为”生盲大夫”、民族的“不肖子孙”,因为,这位犹太人竟否弃自己民族的传统理念,承纳“外来的”异音。

      恰当地理解这“外来的”含义:它非从西方传来——从历史现象看来似乎如此,但这全然是偶然的表象——而是从这个世界之外传来。所谓“异音”乃指,它本不是出自于这个世界,而是从世界之外,从神圣的他在发出的声音。“闻道不分先后”,同样,闻言不分先后。希腊、罗马文化最先承纳基督之言,并跟随言—说,并非等于此源初之言是它们发出的。

      犹太文化、希腊文化、罗马文化与华夏文化一样,是民族——地域性文化,它们均有其族类的理念谱系。基督文化根本就不是民族—地域性文化。因而,华夏文化与基督文化之关系不是两个民族—地域文化之关系,正如犹太、希腊、罗马文化与基督文化之关系不是民族—地域性的关系,而是存在本体论的关系。圣言(基督)与华夏文化的关系仅在个体性的身位生成,不在总体性的民族理念。

      

      三

      

      希腊、罗马文化因承纳了基督之言并跟随言—说,遂逐渐呈现为一种基督文化之样式。某一民族文化可以凭其本有的语词传言基督之言,并在其文化的血肉之身中赞美或诅咒源初之言。但是,将基督文化与作为民族文化之犹大—希腊—罗马文化等同,是不恰当的,尽管晚期希腊文化和罗马文化以至文艺复兴之后的欧洲各民族文化确曾有,而且至今仍有一种基督文化之样式;不仅如此,将西欧的基督文化视为基督文化的唯一样式,也不恰当——例如,俄罗斯民族文化承纳基督之言后,亦形成独具特色的基督文化之样式。

      任何民族性文化与基督文化之间都有一种张力关系,不唯华夏文化独然。从历史的现象看,这种张力关系相当复杂。这不仅是说,民族存在与基督文化之间存在着承纳与拒斥的关系,也是指,民族存在既可以展示基督之言,也可能歪曲、改篡基督之言。作为例证,可以提到历史上的民族宗教对基督之言的变相,欧洲历史上以捍卫基督教为理由的民族战争、哲学思想史上希腊理念与基督之言的复杂关系,以及近代殖民主义与基督教传教事业在某些时候的互相利用。

      

        卡尔·巴特看到,基督之身中的上帝之言乃是对所有宗教(包括基督教)的扬弃和批判,上帝之言显明了所有宗教的危机。朋霍费尔与巴特在这一点上持近似的立场。基督性与基督教并不同义同格,基督教属文化社会学范畴,指历史性的社会建制及其相关理念形态,而基智性则属生存在体性范畴,指示的是一件出自圣神的,与个体生存之在性相关的在体性事件及其相关理念。韦伯的历史文化社会学研究的某些结果亦支持了这一见解;在历史上;所有教会组织的教义几乎无一例外地是神圣救赎价值理念(Heilswerte)的相对化形态。尼采猛烈抨击基督教——他视为历史的教会现象,对基督性却甚为崇敬。特洛尔奇从历史社会学立场否定基督教的绝对性,却并未在神学信念上否定基督性的绝对性。更为明朗的支持这一观点的实情是:从古至今,对基督教的批判更多出自基督徒。基督徒批判基督教之根据正是基督性。

      

      四

      

      我因此而被要求说明何谓基督文化,如果它既非某一种民族—地域性文化,亦不可与作为一种历史性社会建制的基督教完全等而视之的话。

      所谓基督文化指圣言(基督事件)在个体之偶在生存中的言语生成,这可由三项扩展性描述来说明:基督之言的历史性发生(言成肉身→对基督之言的信仰的发生(肉身与言相遇)→跟随基督之言—说(肉身成言或肉身生成位格)。

      第一项描述:基督的降生——受难而死——死而复活作为基督之言(基督文化的源初词),是一个体性的发生史之事件。它不是自然历史之事件,而是圣神入世之事件。此一事件乃上帝的话语突入自然形态,使个体之偶在生存根据的根本性重设成为可能;尽管此一事件在某一特定民族和地域中具体地发生,不等于它即某一特定民族和地域性的事件。

      历史文化乃是肉身之体,上帝之言成肉身,突入此地,借助了某种历史文化之体。令人惊讶的是:上帝之言成肉身选取了一个东西方文化的交融体(希伯来、希腊、拉丁文化之织体——新约书即为历史印证)为肉身赋灵的场所。所有的历史—民族性文化之体(无论希伯来、希腊、拉丁抑或华夏历史文化)原本地拒斥圣言,故言成肉身之史是受难而死——复活之史。尽管如此,灵与肉身的二元冲突一直存在,且从未消弥。

      第二项描述:此世的信仰事件乃是一个个体性之在体论的发生事件,它关涉个体之在性的二元分离及其重新弥合之可能性。此事件之发生显现为个体的肉身偶在和处身场所之超越转换。再进一层说:肉身偶在的处身维度的二元分界不是由此世的历史和民族性之思划定的,而是圣言发生——爱的受难、牺牲和复活划定的。信仰作为个体的在性事件乃是对此二元分界的确认和跨越。就实质的文化性而言,信仰乃是此世的肉身偶在相遇那闻所未闻而闻,见所未见而见的来自另一截然异样的肉身维度的原初言词,进而不可言说而说。

      第三项描述:个体偶在的肉身性在圣言赐爱的言词中向位格生成。这种生成突破此世的一切非身位性限制(历史、民族、自然地域之理念形态),向爱言的肉身之维转变。此一转变不是向上的,超出世界——肉身之外的定向,而是侧身爱言重新进入处身之维的定向。人永在此世,永无法跨越二元分界。然而,圣言已突破此一分界,成为肉身,此世之肉身生成为显爱之身位成为可能。身位之在不是肉身之在的否弃,而是对处身所在(历史性、民族性、自然性)的否弃。身位生成显为肉身之在与尽管有偶在依然发生的神圣爱言的相互寓居。位格之在的生存不是超入彼岸,而是肉身之为神圣爱言的在场空出场所。

      

      五

      

      由此可以区分两种不同的文化概念(基督性文化与历史—民族性文化):一般所说的文化——包括各历史—民族的文化,乃是人世的自然关系和方式的培植、规范和仪式化——humanitutis cultus,每个民族都有由历史过程形成的生存方式之合理化的历史形式。基督文化乃是人与上帝(超自然)之肉身关系和方式的培植、规范和仪式化——dei cultus。前者是族群性、民族性以至历史强制性的,后者是个体性、超民族性和个体决断性的。

      

      六

      

      华夏文化与基督文化之相遇,可以从诸方面来审视。我姑且提出四种审视角度:历史社会的、历史经典的、历史文化理念的和神学景观的。这种区分是必要的,否则势必造成审视规域上的混乱。

      历史社会的方面,是历史—文化社会学问题,民俗学、政治学、宗教学、经济学、历史学和社会学因素起着决定性作用。作为具体历史现象的基督宗教诸形态当与作为言成肉身现象的基督性在某种程度上区分开来。华夏文化及社会与基督教在历史上的相遇和冲突,宜作历史—文化社会学层面的信仰中立的具体研究。

      历史经典的方面关涉历史—文化解释学问题。每一民族文化都有自己的历史经典,基督临世事件的发生并以《新约全书》的经典形式确定下来,无不与人类各民族的历史经典形成张力关系,即便是《旧约》与《新约》之间的张力关系,从古至今来曾完全消弥。正如韦伯所看到的,基督精神——普世性的爱不仅使所有奠立于地域性或民族性基础上的社会伦常遭到质疑,也与其历史经典形成强烈的紧张。

      把旧约解释学中的预表法加以引伸和泛化,着来值得怀疑。以《新约》中的话语来解释或比附《新约》以前的经典——无论是希腊的还是华夏的;抑或用《新约》以前的历史经典来比附《新约》,都提供了一种危险,使基督性的超验品质受到损害。

      各主要民族文化——希腊的、犹太的、华夏的、印度的历史经典中,都有初民摸索人神关系的话语。所有这些摸索都是人的摸索,而人的眼睛根本上对上帝是瞎的,结果是盲人摸象。上帝的自我陈述的话语与人摸索神的话语在本质上既无类比性亦无连续性。

      历史文化观念方面关涉的是历史—文化哲学的问题。这方面的情形在某种程度上与历史经典的方面有相同之处。差异或许主要在于,基督文化之精神与历史—民族文化的观念发生了同时性关系。然而,这种关系依然是多维的,例如:有与基督文化结合的希腊思想或某种犹太思想,也有拒斥基督文化的希腊思想和犹太思想。就此而言,基督文化与儒道思想的融合并非是必需的。况且,作为个体的知识分子,谈论整体性的文化融合,其有效性是可疑的。

      神学方面关涉个体的认信。因为,就基督神学而言,本质上是关于个体认信——个体与上帝之关系的话语。在涉及与历史—民族文化的精神观念的相遇时,话语最终只是认信或拒信的个体表达式。以个体的身分替民族、国家、或历史文化发言,是无效的。就此而言,“中国应该信仰什么或不信仰什么”一类语式,是可疑的。作为个体的知识分子只能用“我自己信仰什么或不信仰什么”的表达式。信仰在本质上是个体与自身的斗争。

      

      七

      

      关于基督文化与华夏文化的相遇课题,当区分两个不同的维度:历史与发生。前者主要是历史—文化学的课题,包括历史社会的、历史经典的和历史文化观念诸方面。迄今为止,这些方面的学术研究由于大多仍在一般泛论的层面展开,尚未深入到具体个别的课题中去,因而仍然是初浅的。

      所谓“发生”的维度,乃是指现时态中的个体言说(此处所谓“个体言说”,是从生存论释义学的语言理解来使用的。在此维中,谈论中国文化应该如何,难免空泛大套、一无所云。如果不是在汉语言个体言说本身的语境中直接言说基督性文化诸题旨,所谓发生的相遇就仍然还没有发生。

      本色神学的论题是虚有的,因为其立论基于一个成向题的前提:基督文化等于西方文化。基督文化之中国化的论题同样如此。问题并不在于所谓基督性的中国化,而在于汉语言之个体言说领承和言说基督性,使圣爱之言成为汉语言具体的言说。

      

      八

      

      现在可以回到本文开始处提出但未予回答的问题:“道”与“言”可以等同、通约吗?回答是否定的。“道”与“言”的首要差异:“道”不是一个个体性的位格生成事件,“圣言”之言是“成肉身”(Person是关键!)之言。个体与“道”不存在身位间的身位相遇关系,“圣言成肉身”则是上帝作为恒在无限个体走向人之偶在有限个体,人与“圣言”的关系是个体与个体之相遇关系。相遇事件之发生,仅当两者作为个体相互走来才有可能。“上帝为何成人”因此是基督神学的基要命题之一。在儒学形而上学和道家形而上学中,“生成”理念是决定性的(易之生生;方生方成);同样,在基督神学中;“生成”理念亦是决定性的(成肉身、成人)。然,何以成、成什么,则构成决定性差异。

      基督神学中的“生成”理念隐着一个本体论上的二元差异,此差异导致几乎所有神学问题的出现:恒在个体与偶在有限个体之间的本体论的断裂,并最终必然引出的“成肉身”事件之发生。儒、道之“道”理念不含有本体论的二元差异,故而“体用不二”。

      此简要分疏是哲学的,而非神学的,着眼于理念之形态观审,旨在显明:基督信理与儒、道信义之融合,不仅不可能,亦无必要。儒、道理念自有其理,当自循其理路演进,基督理念同样如是。基督信理与华夏文化之相遇,从哲学观之,不是基督信理与儒、道信义的融汇,而是基督信理与汉语之肉身个体言语生成的相遇,此谓圣言之汉语生成。尽管从文化社会学观之,基督教与儒、道思想及社会形态的比较研究以及在哲学语文学层面的分析性研究,仍然可行而且有益。至于从神学景观而论,就纯然是个体的信与不信的全然我属的自由决断之事矣。

  8. 何光沪:汉语神学的方法与进路

    汉语神学的方法

      我在〈汉语神学的根据与意义〉1一文中关于汉语神学意义的讨论,主要是依据「母语神学定义」2的第一部分—「以神学家自身的母语或主要语文为载体」。现在要讨论的汉语神学方法,尽管带有普遍的意义,却是依据「母语神学定义」的第二部分—「以这种语文所表达的生存经验和文化资源为材料」。这样才符合于论述一致性的逻辑原则。

      1.工具原则  在上述文章中我们提到,古往今来的基督教神学都是母语神学,都是「以神学家自身的母语或主要语文为载体,以这种语文所表达的生存经验和文化资源为材料」,对其所信之神的启示之表述。这一历史事实之形成,有一个坚实的根基,即在全人类各民族的生存经验和文化资源中,天然地含有与「特殊启示」相通的「普通启示」。这一说法在《圣经》中有众多的根据,3而且不违基督教的基本教义,这是不待多言的。倘若各民族语言文字所表达的生存经验和文化资源,不含有任何与特殊启示相通的普通启示,那么就不可能有「母语神学」,甚至不可能有任何神学了。因为假如语言文字、生存经验和文化资源仅仅具有与启示对立的性质而毫无相通的性质,那么它就只能歪曲而不能表达启示,那么人们对自己的信仰就只能保持沉默以避免歪曲,于是也就不会有任何神学可言。然而,即使是把启示与宗教对立起来的巴特,且不说他用自己的母语写下了数量惊人的神学著作,就是按他的「辩证方法」的原则来看,我们也可以说,语言文字、生存经验和文化资源,固然由于其局限而难免歪曲启示,但是也可以在不同的程度上表达启示。「歪曲」表现出普通启示与特殊启示之相异,「表达」则显现出普通启示与特殊启示之相通。我们知道,即使是《圣经》本身,也是用犹太人的「母语」即希伯来文,还有新约时代一部分犹太人的「主要语文」但又是「外邦人」和异教徒母语的希腊文写成的。

      然而,在此必须强调的是,人们常常会忘了,任何语文都有其自身特有的局限性和所有语言共有的局限性。作为「外邦人」母语的希腊文自不必说,希伯来文亦不例外。希伯来文对耶和华或雅维(Jahweh)的称呼,表明犹太人早已意识到这一点—人的语言用来谈论神是大大不够也永远不够的。只要我们注意到这一点,我们就必须承认,汉语以及它所表达的生存经验和文化资源,在汉语神学中永远只是「载体」和「材料」,就是说,即令神学家自认为表达了真理,它们也只是运载真理之舟车,表现真理之素材,而不就是真理本身。换言之,它们只是神学的工具,而不是神学的目的(像「本色化」一词给人的印象那样),只是神学的形式,而不是神学的内容,更不是启示本身。由于任何工具都可能有不适合目的的一面,任何形式都可能有掩蔽内容的一面,任何人造的载体都可能有歪曲启示的一面,所以,汉语神学家必须在运用汉语的概念、观念和文化资源时,警醒戒惧,慎而又慎,切勿将文化直接等同于宗教,切勿将象征手段误认作象征对象。4

      进一步说,从生存经验提炼而来的词语、概念、观念等等文化形式,在用来解释和阐明启示的同时,它们自己也会在使用中得到启发,得到提升,受到改造。使用某种语文的人群在用自己的语文提出超越的问题并探究回答之时,他们的生存经验或体验也会得到启发,得到提升,受到改造。这也体现了宗教对文化的改造作用。5由于汉语所表达的生存经验特别丰富,文化资源特别丰富,所以使用它来做神学的汉语神学家尤其需要记住这一点。

      总之,牢记汉语及其所表达的生存经验和文化资源,在神学中仅仅是用来揭示真理阐明启示的载体或工具、象征或手段,这是汉语神学的第一条方法论原则。

      2.开放原则  同样从汉语表达的生存经验之丰富性出发,再考虑到普通启示所必然具有的普遍性即非排他性,我们可以引出汉语神学的第二条方法论原则,即开放原则。

      由于汉语使用者生存经验的丰富性还包含着变易性,所以它所表达的文化资源就有着转化、增添和多样化的趋势,有着重释、更新和扩散化的可能。这就要求人们不能以一种用法或一种解释垄断全部真理的解释权,而要求每一个神学家具有宽广的理解和开放的态度。这一点其实同上一节说到的汉语及其概念的工具性有关—既然象征手段不能等同于象征对象,任何人也就不能把自己的、也只是象征体系的神学视为绝对真理。

      加尔文在论及神学语言时曾提出一种被称为「适应」(accommodation)的理论。当代神学家麦格拉斯(Alister E. McGrath)将其释为「进行调整或调适,以满足环境的需要和人的理解能力」。6这词的原意是指出,上帝要向比他低得多的人类启示自身,就不得不屈尊俯就,像一个老练的父亲不得不向幼儿说「儿语」(baby-talk),以便让孩子听懂他的话。然而,我们在此应该想到,所谓「适应」,不仅涉及「高」、「低」之间的问题,而且涉及「一」、「多」之间的问题。人的生存经验的多样性,注定了人们理解同一个对象时,必然有多种不同的方式或途径。如果说在启示真理方面,上帝尚且要迁就人类,那么,在表述真理方面,作为人的神学家为甚么不能迁就别人呢?正如麦格拉斯所言:「优秀的演说者知道听众的局限,而且会对演说方式作相应的调整。若要得到交流,说者与听者之间的鸿沟就必须填平。」7当然,汉语听众和汉语读者的多样性,必然要求汉语神学家采取非常多样的方式来进行神学工作,这是显而易见的。

      此外,由于伴随汉语文化的悠久和古老而来的僵化现象,需要外来新鲜活力的冲击刺激,更由于伴随汉语神学的年轻和挫折而来的贫弱现状,需要外来成熟思想的启发丰富,所以,汉语神学既需要创作,更需要引进,既需要著述更需要翻译,既需要发展,更需要继承,既需要持守,更需要开放。我们不应该以此一需要排斥彼一需要,更不能以此一部分人群的需要排斥彼一部分人群的需要。就是说,只要是汉语使用者的神学需要,不论他们是属于甚么地区(例如大陆、台湾、港澳、北美),不论他们是属于甚么阶层(例如工人、商人、宫员、专业人员),不论他们是属于甚么团体(例如不同的传统,不同的派别、不同的教会、不同的组织),都应当去「适应」,都应当允许别人去「适应」。「向甚么样的人」,「就作甚么样的人」。8这种神学方法的多样性和开放性,不论是从《圣经》来看,还是从人类各民族和汉语使用者的实情来看,都是理当如此的。这是汉语神学的第二条方法论原则。

      3.处境原则  汉语神学以之为材料的「生存经验」和「文化资源」,应该没有时间上和空间上的限制,就是说,不该局限于古代而排斥现代,不该局限于大陆而排斥海外。又鉴于最真切的生存经验正是当代人的生存经验,最重要的文化资源正是当代人的生活方式,所以汉语神学的材料更不能局限于既往的典籍而排斥眼下的生存状态,不能局限于古人的言论而排斥目前的社会处境。这不但因为它的服务对象首先是现在和最近将来的汉语使用者,而且还因为汉语使用者的生存经验,从古代到现代有了太大的变化,9用汉语所表达的文化资源,从古人到今人几乎有了质的改变。10

      此外,正如我们在〈汉语神学的根据与意义〉一文中所说,11汉语神学与「本土神学」和「处境神学」既有一定的交叉重迭关系,那么,它当然应该汲取本土神学与处境神学的某些方法。在这样做的时候,它还应该汲取其以往的负面教训,其中首先是依赖古代儒释道典籍而忽略二十世纪以来有巨大影响的现代文化活生生的资源所造成的偏差、缺失和无效。在此可以插一句:近半个世纪以来中国的人文和社会科学之所以处于社会边缘而很少对社会生活发生真正的影响,一个重要的原因在于,它们严重脱离了当代的生活实际,倾向于那些古代的或边缘的课题而不顾当前的、核心的重大课题。这当然有外在社会政治条件的根源,但是学者也许是不得已而形成的这种倾向的延续,却可能会帮助延续那些条件。12由此看来,「处境神学」远胜于「本色神学」,「处境化」口号也远胜于「本色化」口号而值得中国的人文社会科学界重视。13它之所以有优胜之处,乃是因为第一,它不把「本色(本土)化」表示的民族性或特殊性作为最终目标,从而不会丧失神学方法论所应具有的普世性或一般性;第二,它从人的实存经验出发又力图解答具体生存中的问题,从而有助于实现神学的实际功能,即改善具体实际的人生状态。换言之,在这里,学科的方法是与学科的目的一致的。

      进一步说,由于汉语使用者的生存经验极其广阔而复杂,其「处境」已经远远不止于「本土」的处境,所以,汉语神学所应立足的处境,也就远远不只是单一的本土处境,而是极其丰富多彩的。若从地区的差别来说,立足于不同处境的汉语神学就可以有大陆神学、台湾神学、香港神学、北美华人小区神学以及世界其它地区的华人小区神学,等等。显然,这些不同地区的汉语使用者的生活处境和文化处境是大不相同的,因而其神学思考的重点和方式也会不同。又若结合社会处境的差别来说,就大陆的总体形势而言,经济上的发展与市场、公平和环境保护的关系,政治上的稳定与法治、正义和公民权利的关系;就中国各地区的关系而言,国家安宁与地方自治的关系,文明和谐与多元文化的关系;就海外华人小区而言,文化认同与文化交融的关系,保守传统与接纳异己的关系,都是一些极其迫切极其重大的处境问题。汉语神学如果不从这些问题出发进行思考,如果不努力对这些问题给出神学上的回答,势必会严重地脱离汉语使用者的生存状态而悬在半空,或者不关各地华人的痛痒而自我孤立,不能进入他们的生命深处或生活实际之中。

      更具体一些说,神学的各个分支学科,都应以处境原则为方法上的指导。小者如各神学科目中不同译名以至不同术语的取舍,教牧和崇拜中不同方式,以至不同模式的去留,都应以不同的华人社会的不同处境的需要来权衡;大者如圣经神学对经文的解说或实用神学对道德的阐明,都应当结合当地华人的处境来进行,并且针对人民的处境来响应。14当然,神学家也不能为了强调差别和特殊性,而完全抛弃了神学的统一和普遍性。还有一点,也许是各种不同处境中的汉语神学应该取得共识的,那就是:汉语的历史神学应该把从景教到也里可温教(元代传入中国的基督教),从利玛窦到赵紫宸,以至后来用中文著述的神学思想,纳入自己的视野,列为历史神学的研究对象。

      总而言之,关于汉语神学的方法,我认为至少应遵循三条原则,即工具原则、开放原则和处境原则。事实上,这三条原则至少是适用于所有的「母语神学」的。

      

      汉语神学的进路

      

      以上所说的方法论原则,其实具有相当大的普遍性,就是说,对于汉语神学以外的其它母语神学,甚至对于母语神学以外的其它门类神学,它们也是适用的。

      因而,在此我们还应当探讨一下具有某种特殊性的汉语神学方法。换言之,我们还应当进一步问一问:根据汉语使用者在「此时此地」的特殊情况,进行汉语神学的研究该取何种进路,会有更适切的效果?

      讨论这个特殊方法或进路的问题,所依据的是我们的「母语神学定义」的第三部分—「主要为这种语文的使用者服务的神学」。很显然,这种特殊的方法或进路,只有「适合于」服务对象在此时此地的境况,才有可能成为有效的适切的服务方式。就汉语神学而言,它的服务对象的境况(包括外在的和内在的境况,即社会历史的和群体心理的情况)具有很多特点,我们且以三个重要的特点为依据,来设想汉语神学应采取的特殊方法或进路。

      1.从内向外  就绝大多数的汉语使用者而言,一个基本的情况是:由于种种社会历史的原因,大量的中国民众把基督教视为一种外来的、「西方的」宗教,是随着西方列强的武力入侵而进入中国的,不少人还把基督教的传教视为帝国主义「文化侵略」的组成部分。近年来国内学术界开始出现一些比较客观冷静地区分基督教与西方文化、区分传教行动与侵略行为的论点,但是这些论点在中国大陆不易流传,即使在学术界之中也知者甚少,所以它并没有改变大多数人的上述看法。事实上,上述看法在近半个世纪之中,通过从各级教科书到各类报刊书籍的长时间反复宣传,已被灌输进几代人的头脑之中,极少数学者的几篇文章几乎不可能扭转这种情况。而这种看法在拒绝或抵制基督教的群体心理中,是一个很重要的因素。

      这就给汉语神学的进路提出了一个值得彻底反省的方向问题:从外向内地输入基督教观念的传教士式的做法,以及相应的从基督教进入中国文化的神学进路,在这种社会历史和群体心理造成的特殊境况之中,是不是应该有所改变呢?汉语神学在其概念明确之后,在其重要性确立之后,在其一般方法确定之后,是不是还应该采取以往那种「从外向内」的进路呢?

    从大多数汉语使用者,即汉语神学服务对象的社会历史和群体心理的特点来看,第一个问题的答案应是肯定的,第二个问题的答案应是否定的。这就是说,汉语神学应该改变以前的方向,采取「从内向外」的进路来进行思考。

      汉语神学家一般都是中国人,他们自身就是汉语使用者,自幼受到母语的濡染,有?切身的中国人的生存体验。对于用汉语表达的文化资源,他们不仅是左右逢源,而且是全身都浸泡在这个泉源之中。更重要的是,他们不是为别人服务,而是为自己的同胞服务,在某种意义上甚至是为自己服务—同胞的信仰之澄清,与他们自己密切相关,通过神学思考,他们也澄清自己的信仰。所以他们当然不该像说外国语的外国人那样坐在同胞的对面,通过翻译来了解和分析中国人的生存经验,学习和批判中国人的文化资源,并把基督教的结论作为现成的礼物送给中国人。恰恰相反,他们是与自己的同胞走在同一条路上,操着同样的语言,使用同样的词和概念、句法和判断,有意或无意地运用同样的思维方式,运用共同的生存经验,运用共有的文化资源,去探索世界的真相和人生的真谛,去探索超越的启示和普世的真理。只有这样的探索,才能提出「自己的」切身问题,而不是外人强加的问题。只有自己提出了问题,才会去真诚恳切地寻求答案,只有在真诚悬切的寻求中智穷力竭,在理性的尽头才会接受和明白启示。只有经过这样的过程得到的真理,才能不但服膺、持守,而且变成自己的生命。

      这种「从内向外」的进路,要求汉语神学要从汉语使用者的生存经验和文化资源内部出发,从中国人的历史和现实生活出发,注重生存困境的问题,而不仅仅是现成独断的答案,注重文化内部难题的解决,而不仅仅是文化外部优劣的比较。它当然也要求尽可能地使用地道汉语的、出自中国人生存经验和文化资源的语汇、概念和观念。但是第一,这种使用应该带有创造性转化的意识,这是上述一般性方法论原则的第一条,即所谓「工具原则」所要求的,以免将一种文化的概念和观念等等当作绝对、固定、永恒不变的东西;第二,这种使用应该带有对外开放的意识,就是说,它不能排除对外来概念和观念的运用,这也是一般性方法论原则的第二条,即所谓「开放原则」所要求的,以免划地为牢而使语言在神学上不敷运用的窘境更加严重;第三,这种使用应该带有从现在到未来的变化意识,这是一般性方法论原则的第三条,即所谓「处境原则」所要求的,因为当代汉语使用者的处境正在迅速地变化,在语汇、概念和观念上仅仅固守现成而不求创新,是很难适应现在,更难适应未来的。当然,创新不能完全脱离原有的习惯,也不能脱离大众的接受能力,事实上,只有自己才懂的语汇和概念,是无法传递信息,更难以澄清信仰的。

      还有一个问题与上述第二点有关,那就是翻译问题。「从内向外」的进路并不排斥「从外向内」的翻译工作;「尽可能地使用地道汉语的、出自中国人生存经验和文化资源的语汇、概念和观念」,不能理解为排斥用汉语对其他母语神学的传译。这一点在论及方法论原则第二条时也已说过。因为,所谓「从内向外」,其主旨是在思想方法上而不在外部形式上,换言之,它是指在思路上要立足于中国人的生存经验和文化资源,从汉语使用者的处境出发。这种思想方法或精神实质,完全可以既体现在著述中,也体现在翻译中。举例来说,如果我们从大多数中国知识分子的文化处境以及与之相关的思维方式和接受习惯出发,在考虑译介蒂里希(P. Tillich)和巴特等不同的神学应该孰先孰后之时,也就不难作出判断。又如果我们面对同一术语或概念的不同译法,那么究竟孰弃孰取,也是应该「从内向外」作出判断,即根据汉语使用者的理解方便来决定弃取的。

      2.从面到点  第二条进路同第一条进路有关联,更牵涉到我们在〈汉语神学的根据与意义〉15一文中论及的母语神学的最终根据,即普通启示与特殊启示的关系。我们可以称这条进路为「从面到点」的进路。

      第一条即所谓「从内向外」的进路,其最终根据也是普通启示与特殊启示的关系。因为,只有肯定汉语使用者的生存经验和文化资源中,有丰富的不同的表达真理的方式,我们才能以之作为出发点。但是,既然称之为普通启示,那就意味着(事实也如此),它只是包含有关上帝或神的体验和观念,而不包含有关基督耶稣的体验和观念。如果说有关基督耶稣的体验和观念乃是基督教神学的中心或核心,那么有关上帝或神的体验和观念就可以说是前一种观念的预备,它们构成了一般的上帝观念这一广泛的领域。前者是点,后者是面。如果要把犹太教的上帝观念也用这个比喻表示,那么它似乎是线,从中心往上(往古代)延伸的线。

      就汉语所表达的生存经验和文化资源而言,显然是这种「面」,构成了汉语使用者在宗教上的历史和心理境况。汉语神学只有从这个面着手,逐步推到核心,才符合汉语使用者的社会历史境况和群体心理境况。这样的进路,也才符合从已知走向未知的心理过程和接受过程。保罗从希腊人对「未识之神」的信仰着手,16去进行他在希腊人中的工作,是一个很好的例证,说明他是很清楚这一点的。更具体一些说,就中国文化资源的实情而论,只有在汉语使用者的上帝信仰(其所用名词有「上帝」,也有「天帝」、「天」等等)基础上建立了汉语神学的上帝论之后,汉语神学的基督论才会有一种逻辑上的前提。换言之,在论证顺序上,汉语神学的上帝论应该领先于基督论。

      乍看之下,这一进路似乎与第一条进路方向相反,因而形成了抵触。其实这种表面印象是一种错觉。因为,二者所涉及的层次是完全不同的。所谓「从内向外」的进路,是从文化处境的层面或范围来说,强调从中国人而不是外国人的处境出发来做神学;而所谓「从面到点」的进路,是从汉语神学的内容或顺序来说,强调从普通启示而不是特殊启示出发,再走到特殊启示。所以,这两条进路是并不矛盾的。

      3.从下往上  同以上两条进路有关,汉语神学的第三条进路,或云适合汉语使用者特点的第三项特殊方法,可以称为「从下往上」的进路。

      这条进路同样也是由中国人的生存经验和文化资源的特点所要求的。中国人在上古时代虽曾有明确的人格性至上神的观念,但在以后的年代中,由于种种复杂的原因,这种观念渐趋淡薄,以至中国的宗教和社会文化都已愈益世俗化。儒家不必说是逐渐背离了上古的天帝观念,而倾向于哲学、伦理和文化体制;即便是佛道两家,尽管在民间下层实践中几乎沦为迷信,但在高僧高道之中也是倾向于重玄义理,还接受了大量的儒家的社会伦理思想。17所以,无数的学者把中国文化说成是纯人本的、非宗教的,这种说法虽然言过其实,但却指出了中国文化有某种重理性、重人伦、重文化的特征。这些特征对整个中国社会尤其是中国知识分子的思维方式和学术方向有着巨大影响。

      根据这种「重理性、重人伦、重文化」的特征,要适应中国社会的现实,要立足于中国文化的处境,汉语神学就必须首先着手于以下三门神学分支学科的工作:

      a.哲理神学。用中国传统哲学和现代哲学的理性工具,进行同西方古代自然神学(natural theology)和现代哲学神学(philosophical theology)相类似的工作。但是,根据中国哲学重视人生的特点,不能仅仅依赖于西方中古所谓内在自然(天赋理性)和外在自然(物质世界)的论证,而且还必须突出对于人生和人性的描述。用中国传统术语来说,要从所谓「三才」中的「人」出发,推及「地」(自然)而上达「天」(主宰)。

      b.道德神学。用改造过的中国传统伦理(例如否定「三纲」而重释「五常」)和批判处理过的各种现代伦理的学说数据,进行同所谓实用神学或实践神学很相近的工作。但是,在论及儒释道三家都很重视的个人修养之时,必须强调所谓「成圣」的超越根据,在论及中国文化中极受重视的社会人际行为规范之时,必须参照不同处境下的当代汉语使用者的实际状态来进行取舍。

      c.文化神学。从中国历史上和当代的所有汉语社群的各大文化领域(包括政治、经济、法律、教育、科学、艺术、其它狭义文化领域以至生态环境等等)的实际生活出发,参照中国传统的和现代的文化理论,参照西方的文化神学、政治神学、生态神学等等理论,进行同西方的应用神学(applied theology)或实践神学的某些方面相近似,也同政治神学等等相类似的工作。要特别注重发掘汉语使用者实际生活中的神学含意,从神学角度分析实际生活提出的重大问题,给出切合汉语使用者实际境况的神学响应,建设汉语神学中的文化神学,包括政治神学和生态神学等等。

      在现在已有的汉语神学中,以上三个学科并未得到足够的研究。但是它们在汉语使用者的生存经验和文化资源的实际处境中,实在是一些最为基本最为重大的问题所要求的基本学科。它们对于中国学术界或中国知识分子而言,完全可能成为进入神学的门户,升堂入室的阶梯。因为这三门学科不但是神学理应包含的组成部分,而且它们所处理的问题,乃是世界上最庞大的族群最为关注的问题;所采用的进路乃是世界上现存最古老文化的直接继承者和世界上现有最庞杂难题的直接关涉者所最易接近的进路。这些问题的解决当然不能只靠神学,而要靠神学与其它各门学科的通力合作,要靠政治经济和社会文化各方面的同步改革,要靠人格精神的全面更新。但是,对这些问题从神学方面进行思考、肯定会受到一部分中国知识分子的欢迎,肯定会给予这些问题的解决以某些不可替代的启发。

      当然,在这些进路上会有巨大的困难或障碍。但是我相信,如果有足够多的志同道合者在这三条路上携手并进,终有一天,汉语神学是可以同英语神学、德语神学、法语神学等等其它的母语神学一样,在普世神学的百花园中一枝独秀的。毕竟,汉语这种古老而又奇妙的语言,其使用者之众多,18表达的生存经验之丰富,文化资源之深厚,对于汉语神学家而言,也真可以说是「取之不尽,用之不竭,是造物主之无尽藏也!」

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